ГОРОД СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

В своей статье о Льве Толстом один из выдающихся русских писателей-символистов Андрей Белый1 нарисовал образ города культуры, рассеченного параллельными проспектами, каждый из которых представляет различные сферы культуры: искусство, философию, науку, литературу и т. д. Здесь идя по проспекту А, никогда не выйдешь на проспект Б. Художник не станет говорить языком философии, который дал бы ему возможность осознать его творческий потенциал, а философ не сможет заговорить на языке искусства, который смог бы выпукло и убедительно представить этот потенциал. И хотя между проспектами разных культурных сфер есть несколько тоннелей и узких коридоров, их соединяющих, у города современной культуры нет широких открытых площадей, где все главные направления творчества могли бы соединиться. Эти точки пересечения находятся за пределами города. Для Андрея Белого Лев Толстой, Фридрих Ницше и Владимир Соловьев были людьми, вышедшими за непроходимые барьеры, которые разделяли город современной культуры.
Успенский писал: «Если мы представим трех профессоров — социологии, эстетики и философии, — обсуждающих творчество Толстого, то мы увидим, что каждый из них пытается вытолкнуть Толстого со своей территории, хотя и признает его значение; философ будет утверждать, что значимость Толстого в области эстетики; эстетик увидит важность Толстого в социологии, а социолог в религии. А как относятся к Толстому религиозные деятели, мы уже знаем... Таким образом Толстой превращается в Вечного Жида, неприкаянного изгнанника из всех пристанищ современной культуры. Кто такой Ницше? Поэт? Нет, не поэт. Ученый? Еще меньше, чем поэт. Может быть, философ? Но он определенно не философ. Он не понимал Канта.

1 Белый А. Арабески. Берлин, 1923.

Такой человек находит себя вне города культуры. И по той же причине Соловьев тоже вне этого города, так как его метафизика уязвима с точки зрения логики, его поэзия уязвима с точки зрения техники, и его мистика уязвима с точки зрения религии»¹.
Андрей Белый называл «вечными жидами» тех своих современников, «которые, невзирая на свои убеждения, профессии и индивидуальности утверждали, что истинное основание культуры лежит за пределами методологических ограничений культурного города современности». В этом смысле, писал Белый, они находятся в поиске своего собственного города, иного, чем «известные» или уже «данные» города. Но городу, который они ищут, нет места в пространстве современной культуры, хотя, может быть, он и возможен в той культуре, такой, которую современная культура отрицает, или же в мире культуры будущего. Этот новый город следует искать, согласно Белому, либо «над», либо «под» городом современной культуры. Уход из надежного мира данной культуры, выход за его пределы отмечен тем, что Белый называет «красным лучом страдания», и ведет к сверхчеловеческому или недочеловеческому опыту. Этот мета-человеческий опыт не имеет реального значения и положительной ценности для обитателей современного культурного города. Белый писал: «В нашем поиске конечного священного союза мысли и чувства, веры и знания мы все аутсайдеры слова и дела этого мира. Этому миру не до нас. Мы должны выразить себя в этом мире не словами и проповедями, не философией, наукой или общественной деятельностью, но подлинным жестом ухода. Граница современного Вавилона — горизонт, поскольку современный Вавилон — это весь земной шар»².
 

1 Белый А. Арабески. Берлин, 1923, с. 81.
2 Там же, с. 83.
 

Идея Белого о городе современной культуры и бунтарях, восставших против его основ, дает ключ к пониманию феномена Петра Демьяновича Успенского в его отношении к интеллектуальным движениям времени. Подобно Толстому, Ницше, Соловьеву и Белому, Успенский был одной из тех уникальных личностей, которые пытались преодолеть недостаточность современной культуры и заложить интеллектуальные и духовные основы культуры нового типа.
Он ставил перед собой такую же цель, что и четыре других «аутсайдера», но он шел к ней еще более бескомпромиссным путем. В то время, как они начинали свою творческую деятельность в одной из представленных областей современной культуры (Лев Толстой — в литературе, Соловьев и Ницше — в философии) и только позже, достигнув признания в этих областях, перешли к занятию менее надежному: формированию новой культурной модели современности, Успенский начинал свою творческую биографию как человек Ренессанса, выражая себя через различные виды деятельности: путешествия, мистику, психологические эксперименты, философию, литературу, литературную критику. Все эти грани личности Успенского отразились в его книгах, написанных в период между 1905 и 1915 годами, когда им была ясно сформулирована конечная цель его деятельности: создание новой культурной модели, или, как он это определил в названии одной из своих важнейших книг, «новой модели вселенной». Это обусловило как мгновенное признание Успенского интеллектуальной и художественной элитой России, так и его сравнительно малую известность у рядового читателя и в среде узких специалистов.
Ревностный искатель высших форм сознания, духовный наставник, писатель, психолог и философ П.Д.Успенский (1878— 1947гг.) оставался почти незамеченным в истории конвульсивной эпохи начала XX столетия. Имя Успенского отсутствует в книгах по истории философии, хотя он написал всеохватывающие философские труды — такие, как «Новая модель Вселенной»¹ и «Tertium Organum»². Его мало знают и как психолога, хотя его книга «Психология возможного развития человека»³ предлагает новые подходы и принципы в психологии. И хотя он автор замечательной повести, двух новелл и книги репортажей с мест событий русской гражданской войны, его имя не найдешь среди списка писателей этой эпохи.
Тем не менее, жизнь и творчество Успенского составили целую главу в русской, европейской и американской интеллектуальной истории XX века. Его влияние на творческие искания в России и на Западе трудно переоценить. В России работы Успенского оказали, среди прочих, огромное влияние на художника и теоретика футуризма Михаила Матюшина, художника и основателя супрематизма Казимира Малевича и поэта-футуриста Алексея Крученых⁴. Интерес к Успенскому неуклонно растет на Западе и на Востоке. Е. Ф. Шумахер в своей посмертно опубликованной книге «Путеводитель для заблудившихся» признал себя должником Успенского⁵. Книги Успенского переведены на многие языки и продаются во всем мире.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of Universum. Vintage Boob, N. Y. 1974.
2 P. D. Ouspensky. Tertium Organum. Ruotledge & Kegan Paul, Ltd., London, 1981.
3 P. D, Ouspensky. Psychology of Man's Possible Evolution. Vintage Books, N. Y., 1974.
4 «Soviet Union». Arizona State University, v. 5, part 2, L. D. Henderson, «The Merging of Time and Space: The 'Fourth Dimension' in Russia from Ouspensky to Malevich», p. 173.
5 E. F. Schumacher. A Guide for the Perplexed. N. Y. 1977.

Как уже говорилось, в 60-е годы российские интеллектуалы заново открыли для себя книги Успенского, опубликованные до революции в России, а его работы, изданные по-английски на Западе, были переведены его последователями снова на русский язык. В течение десятилетий книги Успенского ходили в русском самиздате в машинописном виде, а в современной России работы Успенского, изданные большими тиражами, пользуются особым вниманием самых взыскательных читателей.
Жизнь и творчество Успенского отражают одновременно социальный распад и духовный взлет в России в эпоху перед революцией 1917 года. Свою жизнь Успенский рассматривал как осуществление своих идей, и потому она может служить надежным путеводителем по карте его интеллектуальных поисков.
Жизнь Успенского делится на три периода. Первый период охватывает его детство и юность, а также деятельность в России до 1915 года: его работу в качестве журналиста, семь опубликованных книг, и среди них капитальный философский труд «Tertium Organum»; путешествия в отдаленные уголки России, в Европу, Азию, Египет и Соединенные Штаты Америки; чтение лекций в Москве и Петербурге. Второй период начинается с встречи Успенского с кавказским мистиком Г. И. Гурджиевым в 1915 году и включает в себя восемь последующих лет сотрудничества с ним и учебы у него, равно как эмиграцию Успенского на Запад и начало лекторской, наставнической и писательской деятельности в Англии. К третьему периоду относится болезненный разрыв Успенского с Гурджиевым в 1923 году и 23 последующих года работы над своими книгами, чтения лекций и духовного наставничества в Англии и Соединенных Штатах.
Мысль Успенского формировалась в сложном сплетении жизненных и философских влияний Запада и Востока. В его работах отчетливо прослеживаются русские, западные и восточные влияния — от самых современных до древнейших, происхождение которых теряется в веках. Первый период жизни Успенского закончился в 1915 году встречей с только что приехавшим после путешествия по Востоку в Москву Георгием Ивановичем Гурджиевым. Влияние Гурджиева на Успенского и его работа с ним — тема следующей главы.
Широта охваченных Успенским вопросов привлекала к нему внимание читателей самого разного толка благодаря единодушно отмечавшемуся всеми новому качеству мышления автора: идеи Успенского не вмещались в расхожие формулы интеллектуальных теорий XX века. Успенский сознательно выбирал свое место на пересечении различных интеллектуальных течений, создавая в этом пространстве своеобразную философию и новую психологию, опробывая самостоятельные духовные пути и испытывая новые и древние методы духовной работы, при этом никогда не отождествляя себя с какой-либо одной из существующих школ мысли.
Видение Успенским вселенной основано на идее иерархического строя реальности. Он ясно различал уровни развития людей, уровни знания и сознания, подъема и упадка цивилизаций и т. д. Он воспринимал свою собственную жизнь через призму взаимодействия низшей — ординарной — и высшей — идеальной — моделей и усилий по преодолению ординарного уровня для достижения высшего.
Духовные поиски Успенского были связаны с сознательным преодолением того, что он называл «ординарной моделью» как в личной жизни, так и на арене социально-идеологической деятельности и в сфере познания. «Идеальная» модель, или модель в становлении была его конечной целью, а метод его включал как конструирование новых, так и отрицание изжитых систем. Этот дуализм существенен для его духовных поисков, он определяет линию его жизни, модель поведения и его усилия по практическому и теоретическому разрешению конфликта. Именно в этой системе отсчета были заданы параметры исследования и фокус данной работы.
Три главы первой части этой книги связаны с тремя аспектами духовных поисков Успенского. В первой главе прослеживается формирование личности Успенского. Этот процесс рассмотрен как серия столкновений различных манифестаций его ординарной и идеальной моделей. Непрерывное взаимодействие этих двух моделей явилось решающим фактором формирования личности Успенского, определившим главную линию его жизни.
Во второй главе рассмотрены духовные поиски Успенского на фоне русского интеллектуального процесса конца XIX — начала XX веков. Здесь выявляется роль Успенского в борьбе двух основных философских направлений того времени, представленных в виде двух культурных моделей: так называемой прогрессистской и метафизической.
Предметом третьей главы является рассмотрение основных концепций Успенского: четвертого измерения, вечного возвращения, сверхчеловека и эзотерического христианства с точки зрения свойственного ему сопоставления «известного», «доступного» и «готового», с одной стороны, и «неведомого», «становящегося» и «идеального», с другой. Эти концепции лежат в основе его своеобразной герменевтики и синкретической философии.
И, наконец, необходимо отметить, что личность Успенского и система его идей слишком многомерны и слишком мало исследованы, чтобы быть исчерпывающе представленными в одной книге.
 

ФОРМИРОВАНИЕ ЛИЧНОСТИ: ИДЕАЛЬНАЯ И ОРДИНАРНАЯ МОДЕЛИ

Способность видеть Великую Истину иерархической структуры мира, которая позволяет различать между высшим и низшим Уровнями Существования, есть одно из необходимых условий понимания.
Е. Ф. Шумахер¹

В своих лондонских беседах с учениками² Успенский говорил о двух противоположных началах, которые боролись в нем с раннего детства. Петр Успенский отмечал, что в его семейной традиции мальчиков называли Петрами либо Демьянами. Отца Успенского звали Демьяном, отца его отца Петром и т. д. Петр нес в себе жизнеприятие и радость, а Демьян — мизантропию и аскетизм. В биографии Успенского Дж. Г. Райнер пишет:
1 Е. F. Schumacher. A Guide for the Perplexed. N. Y. 1977, p. 14.
2 James Webb. The Harmonious Circle. The Lives and Work of G. I. Gurd-jieff, P. D. Ouspensky and Their Followers. G. P. Putnam Sons, New York, 1980, p. 106.
 

 «Все Демьяны были отрицающие мир аскеты, тогда как Петры умели получать от жизни радости, как материальные, так и творческие. Успенский... нес в себе оба этих семейных начала»^1.
Два эти начала воплощали в себе не только психологическую двойственность личности Успенского, но и связанные с ними две культурные модели — идеальную и ординарную, Петра и Демьяна. Петр, идеальная модель Успенского, был выразителем его высших устремлений в различные периоды его жизни. Демьян, выражавший ординарную модель Успенского, в свою очередь, тоже изменялся, фиксируя ординарные нормы и ценности окружения Успенского и воплощая ординарный аспект его личности. Столкновение и сочетание качеств Петра и Демьяна в личности Успенского, представляющих его идеальную и ординарную модели, сформировали в конечном итоге уникальное явление, известное под именем Петра Демьяновича Успенского.
Две эти модели стали главными факторами формирования личности Успенского. Какие отношения складывались между этими двумя моделями в том периоде жизни Успенского, который завершился в 1915 году его встречей с Г. И. Гурджиевым? На вопрос этот легче ответить, если разделить первый период жизни Успенского на следующие периоды: детство (1878— 1888), отрочество — годы учебы во Второй московской гимназии (1888—1894), юность — от открытия Ницше до открытия теософии (1894-1907), зрелость (1907-1915).
Первая идеальная модель была спроецирована на Успенского в раннем детстве его непосредственным окружением. Эта модель явилась удачным соединением двух компонентов: детских склонностей и благодатного окружения.
 

1 J. H. Reyner. The Unsung Genius. George Alien & Unwin, London, 1981, p. 14.

Многое из того, что известно о детстве Успенского, рассказано им самим в его работах и в частных беседах с учениками. Из короткой «Автобиографической заметки», напечатанной в качестве дополнения ко второму изданию «Психологии возможного развития человека»¹, известно, что Успенский родился в Москве 19 марта 1878 года и что мальчиком он был увлечен поэзией и живописью. Читая книги о растениях и животных и с изумлением наблюдая их, он испытывал глубочайший восторг перед чудом окружающего его мира.
Две своеобразные особенности, характерные для раннего детства Успенского, оказались непосредственно связанными с его более поздними интересами. Первая особенность — это необыкновенно ясная память детства. Эта острая память себя и окружения: обстановки, событий, обстоятельств, мест, запахов, характерная для Успенского, станет для него одним из инструментов познания мира. Он писал в своей «Автобиографической заметке»: «Я помню себя с очень раннего возраста. Я ясно помню некоторые события, произошедшие со мной до двухлетнего возраста. С трех лет я помню себя совершенно отчетливо. Я помню Москву того времени, помню Звенигород, маленький старинный городок на Москва-реке, расположенный около тридцати верст к западу от Москвы. Я помню там реку, лодки с запахом смолы, холмы, покрытые лесами, старинный монастырь»².
О необыкновенной восприимчивости Успенского, сообщил автору бывший ученик Успенского лорд Пэнтланд. Успенский рассказал Пэнтланду о путешествии в Париж с родителями в возрасте пяти или шести лет. Он помнил, что присутствовал на встрече родителей с Е. П. Блаватской, во время которой «она разговаривала на странном языке». Успенский сожалел, что все его попытки расшифровать позднее этот «странный язык» оказались безуспешными. Эта история освещает как духовную, так и интеллектуальную атмосферу его родительского дома и показывает раннюю восприимчивость Успенского к духовно заряженным ситуациям и языковым феноменам. Его исключительная восприимчивость к «новым языкам» и особенно к тем, которые несут с собой новое парадигматическое знание, разовьется позже в выдающуюся грань его личности.

1 Р. D. Ouspensky. The Psychology of Man's Possible Evolution. 2nd ed. Vintage Books, New York, 1974, p. 121-128.
2 Ibid, p. 122.
 

Другое детское воспоминание связано с книгой рисунков с интригующим названием «Очевидные нелепости». Например, рисунок коляски с квадратными колесами — это явная нелепость, но другие рисунки казались Успенскому вполне нормальными. И только значительно позже он осознал, что большинство устоявшихся жизненных норм и привычек человека не менее нелепо, чем эти квадратные колеса. Воздействие этой книги усилило восприимчивость Успенского к необычным явлениям, расширяя его восприятие и поощряя его поиски необычного там, где его не ждешь, и в то же время толкая его к философскому остранению от жизни через осознание взаимодополнения банального и абсурдного.
Духовные интересы и интеллектуальные склонности маленького Петра были несомненно замечены его родителями, которые поощряли его умственное развитие, создавая для этого благоприятные условия — знакомя его с музыкой, литературой, изобразительным искусством, беря с собой в путешествия и включая в философские дискуссии. Отец Успенского, чиновник Геодезического департамента, был большим поклонником музыки и живописи. Он был математиком-любителем и особенно интересовался популярной в то время проблемой «четвертого измерения». Но в отце его доминировала модель «Демьяна», и все его интересы оставались на уровне хобби. Демьян Петрович Успенский был для своего сына Петра яркой иллюстрацией того, чем сын не хотел быть: человеком, чьи идеальные устремления были придавлены трудностями обыденной жизни. Мать Успенского была художником-любителем и хорошо знала русскую и французскую литературу.
Дом деда Успенского также внес свою лепту в интеллектуальное и художественное развитие ребенка. Дед его писал иконы и расписывал церкви. В его старом московском доме собирались люди самых разных слоев общества: интеллектуалы, художники, чудаки, паломники, священники и актеры. Этот дом был фоном бесконечных рассказов его бабушки о старинной жизни Москвы, для философских и политических дискуссий и споров о современном изобразительном искусстве и иконографии. Непосредственное окружение раннего детства Успенского укрепляло в нем идеальные ценности и убеждения. Эта твердая установка на идеальное, подкрепленная чтением русской литературы с ее высокими нравственными ценностями, дихотомией положительных и отрицательных героев и идеей «лишних людей», впоследствии помогла Петру Успенскому в его борьбе с «ординарными» аспектами окружающей его среды.
Успенскому было шесть лет, когда он прочитал две важнейшие для него книги — «Героя нашего времени» M.KD. Лермонтова и «Записки охотника» И.С.Тургенева1. Нет сомнения, что он перечитывал их и позже, ибо они были в списке необходимой для чтения литературы в гимназии. Две эти книги, упоминаемые Успенским в его автобиографии, оказали на мальчика сильное воздействие и повлияли на его саморазвитие. Трудно переоценить значение литературы в интеллектуальном развитии России XIX столетия. В некотором смысле русская литература XIX века формировала модели поведения и жизни для целых поколений русской интеллигенции. Образы русской литературы, служившие прототипами этих моделей, включали в себя героя тургеневского романа «Отцы и дети» нигилиста Базарова, Раскольникова и братьев Карамазовых Достоевского; князя Болконского и графа Безухова Толстого и другие. Идеальные модели несли также образы и идеи европейских авторов, таких, как Шекспир, Байрон, Гете, Шиллер, Бодлер, Гюисманс и другие.
Называя две книги, оказавшие на него сильное влияние в раннем возрасте, Успенский указывает на прототипы его пер

1 P. D. Ouspensky. The Psychology of Man's Possible Evolution. 2nd ed., p. 122.

вых идеальных моделей. Книга Тургенева дала ему образ «стран-ника», наблюдателя жизни, дворянина и охотника, проводящего свои дни в полях и лесах и ночующего в крестьянских домах или старых амбарах. Главный персонаж лермонтовской книги тоже чужой в своей среде, но странник другого рода: офицер, сосланный на Кавказ за какой-то проступок (скорее всего дуэль). Подобно чуме, движется он по жизни, губя тех людей, которые встречаются на его пути и его любят. Герой Лермонтова — это русская версия байроновских разочарованных и беспокойных «странников», таких, как Ман-фред, Дон Жуан и Чайльд Гарольд, «оригинал», «парадоксалист» и «блуждающий дух», одинокий в своем бунте против социального нивелирования личности.
Эти образы русской литературы XIX века служили Успенскому примерами противостояния той «ординарной» казенной реальности, с которой ему пришлось столкнуться во Второй московской гимназии, где он провел часть своего отрочества.
Внезапная смерть отца и возникшие трудности омрачили светлое начало жизни Успенского. Его мать не могла обеспечить ему тот же уровень жизни и интеллектуального насыщения, который создавал для него отец Демьян Петрович. Она была вынуждена искать для Петра школу-интернат и стипендию. В возрасте десяти лет он поступает во Вторую московскую гимназию на полный пансион.
Вторая Московская гимназия олицетворяла собой общепринятые образцы гимназического обучения. Успенский ненавидел школьный распорядок и презирал школьную атмосферу мелочных ограничений. Мальчик, проведший раннее детство в загороженной и даже тепличной атмосфере родительского дома, в интеллектуально-насыщенном окружении, попадает в безликие коридоры гимназии, ее классы и дортуары. Монотонный и безрадостный ритм уроков и домашних заданий отражал педантичные схемы и строгие правила этого заведения. Успенский воспринимал Вторую московскую гимназию как самое мрачное место в мире. В этом окружении Петр слышал опасность быть поглощенным довлеющей серостью и ординарностью. Впервые в своей жизни он столкнулся с необходимостью создания надежной системы психологической защиты, способной противостоять разрушительным влияниям извне.
Опыт своего пребывания в гимназии Успенский подробно описал в единственном своем романе «Странная жизнь Ивана Осокина» (1905—1915)'. Герой этого автобиографического романа, Иван Осокин, проходит через то, что довелось испытать самому Успенскому.
Иван Осокин был не в ладах с общепринятыми условностями, и его исключают из гимназии за какую-то провинность. Успенский так же был не в ладах с господствующими представлениями своего нового окружения, хотя для нас нет возможности установить, в действительности ли он был исключен из гимназии. Ему было 14 лет, когда он оставил гимназию.
Мальчик Успенский был озадачен явным противоречием, замеченным им во Второй московской гимназии: казалось бы, это учреждение должно развивать и поощрять духовные устремления гимназистистов и способствовать формированию у них идеальных культурных моделей. Гимназия была прекрасно приспособлена для исполнения своего истинного назначения, строя учебную программу главным образом на гуманитарных предметах, таких, как история, литература, древние и современные языки. Но в действительности это заведение проецировало на своих учеников только ординарную модель. Этот диссонанс между ожидаемым и реальным содержанием гимназической жизни легко мог сбить с толку человека, особенно, если у него было мало уверенности в себе и только смутное понимание собственных ценностей. В большинстве случаев такой человек быстро сдавался и отказывался от своих идеальных установок в пользу доминирующей ординарной модели, или же легко впадал в соблазн замены идеальной модели грезами о ней. Иван Осокин нашел временную отдушину,  удовлетворившись такой воображаемой идеальной моделью. Он находил утешение в сериях «фантастических мечтаний, на которых... лежала ответственность за множество неприготовленных уроков и плохих оценок». Он называл эти мечтания «путешествиями в Океанию» и описывал их как «наилучший способ бегства от реальности». Сам Успенский однако понимал, что такого рода грезы наяву — это только временное и ущербное бегство от реальных сложностей.
 

P. D.Ouspensky. Strange Life of Ivan Osokin, London, 1947.
 

Напряжение, свойственное этой ситуации, означало для Успенского конфликт между индивидуальными поисками смысла и установленным социальным порядком. Гимназия для Успенского была окрашена «скукой»¹, а учителя были воплощением этой гнетущей скуки. Его больше увлекало чтение книг по теории рычага («Дайте мне точку опоры, и я переверну мир», сказал Архимед), чем обязательное чтение на греческом и латыни. Успенский становился все более критичным по отношению к социальной обыденности и бытовому плану жизни вообще. И хотя он восставал против «скуки» латыни и греческого, он достиг больших успехов во французском и английском языках, понимая, что они освободят его от узких рамок окружающей жизни, от нивелирующего влияния ординарной модели.
Успенский не смог вынести безликости своего существования в гимназии и накладываемых ею мелочных ограничений, в особенности разрыва между ее декларируемыми и реальными целями, и он решил покинуть поле битвы. Хотя его конфликт с данным социальным учреждением окончился кажущимся поражением, но это поражение имело свою положительную сторону: он остался при твердом убеждении, что человек должен платить любую цену, защищая свои идеальные устремления и сохраняя свою целостность. Решение уйти предопределило судьбу Успенского как человека без формального образования или профессии, интеллектуала-отщепенца, подобного Ивану Осокину.
 

P. D. Ouspensky. Strange Life of Ivan Osokin, p. 48.

Борьбе против социального закрепощения, начавшейся в гимназии, суждено было длиться всю его жизнь. И так как он продолжал отстаивать свои идеальные побуждения и собственную индивидуальность наперекор всему, его сила и уверенность в себе возрастали. Хотя его самостоятельные путешествия начались не раньше 1896 года и свобода, о которой он мечтал, пришла значительно позже, идеальные модели «странника», «чудака», «парадоксалиста» и «блуждающего духа» уже в нем сформировались. Эти модели были положительным результатом его борьбы против формирующих его характер влияний среды.
Из того немногого, что можно найти в его «Автобиографической заметке», и из работ его учеников можно заключить, что на следующем отрезке его жизни, с 1894 по 1907 годы, Успенский строил свою жизнь в соответствии с теми моделями, которые были сформированы им в предшествующий период. Он интересуется снами. Он много путешествует по самым отдаленным уголкам России, посещая как уединенные монастыри далекого Севера, так и горы Кавказа. Позже он говорил Рому Ландау, что посещал лекции в различных университетах России и Европы1, но тот не запомнил, в каких из них конкретно. Вместе со своей матерью он был в Париже на Всемирной выставке 1898 года. Он хорошо знал Париж, и свободное владение французским языком дало ему возможность посещать лекции в Сорбонне. После возвращения в Москву Успенский выбирает себе профессию журналиста, но его главные интересы выходят далеко за пределы этой профессии.
Стойкий и длительный интерес Успенского к снам приводит его в 1900 году к ряду экспериментов и наблюдений. Он заключает, что сны имеют свое продолжение в состоянии бодрствования, и поэтому нет непроходимой границы между состояниями бодрствования и сна, — вывод, определивший круг его дальнейших интересов.
 

Rom Landau. God is My Adventure. Unwin Books, London, 1957, p. 129.

В 1905 году, во время революции в России, Успенский пишет первоначальный вариант «Странной жизни Ивана Осокина», романа, в котором в равной степени проявились его философские и художественные таланты. Роман был написан в то время, когда младшая сестра Успенского попала в тюрьму за связь с революционной организацией. Ее смерть в заключении в 1908 году потрясла Успенского. Роман отражает реакцию Успенского на политический радикализм того времени, и его отношение к этой социальной позиции не изменилось в течение всей его жизни. Успенский противопоставляет идеологическому и политическому вмешательству в жизнь путь духовно-нравственного решения проблем. В своей «Автобиографической заметке» он так описывает свою позицию: «Я не доверял и не любил все виды социализма даже более, чем индустриализм и милитаризм, и не верил ни в какие тайные революционные партии, которым симпатизировала вся русская интеллигенция»1.
В этом противостоянии навязанным его временем альтернативным ординарным моделям (социализму и революционности, с одной стороны, и империализму и милитаризму, с другой) проявилась духовная зрелость Успенского. Эта позиция противостояния идеологическим альтернативам убедительно выражена известным современным теологом Полем Тиллихом, писавшим: «Революционная группа может быть столь же конформистской, сколько и консервативная. И один человек может стать конформистом не только по отношению к группе, но и по отношению к себе самому»2. Ссылаясь на авторитет апостола Павла, призывавшего в «Послании к римлянам»: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего...»3, Тиллих пишет о тройственной тактике сопротивления зону, себе и миру через оценку, сопротивление и трансформацию. Говоря об Успенском этого периода, можно сказать, что он
 

1 P. D. Ouspensky. The Psychology of Man's Possible Evolution. 2nd ed., Vintage Books, New York, 1974, p. 123.
2 Ibid, p. 124.
3 Рим. 12, 2.
 

двигался от критики, отрицания и сопротивления в сторону великой задачи трансформации, или обновления сознания.
Главным открытием и основным влиянием этого периода стал для Успенского Ницше. Идеал сверхчеловека Ницше казался ярче и выше всех его предыдущих идеальных моделей: «лишнего человека», «странника», «парадоксалиста», «блуждающего духа». Успенский занялся изучением различных манифестаций сверхчеловека в древних мифах, волшебных сказках, а также в религиозной и оккультной литературе. Если для Ницше сверхчеловек — это своеобразный интеллектуальный вызов уравнительной цивилизации, «чудесный, искушающий, чреватый опасностями идеал, идеал духа, который наивно (иначе говоря, вне велений воли и вследствие одной только полноты и избытка сил) играет со всем, что считалось до сих пор священным, добрым, неприкосновенным, божественным; для которого все то высшее, в чем люди справедливо видят свое мерило ценностей, представляло бы не более, чем падение, унижение, опасность или по меньшей мере, средство самосохранения, ослепление, временное самозабвение; идеал человечески-сверхчеловеческой гармонии и благости, который довольно часто кажется почти нечеловеческим»1, — то для Успенского сверхчеловек — это не просто предмет абстрактного интеллектуального энтузиазма, но конкретный прецедент воплощения его новой идеальной модели, серьезная мотивировка его внутренних усилий, внутренний стимул к работе.
Подобно Ницше, Успенский приходит к мысли, что эволюция человечества приведет к возникновению новой расы, нового типа человеческого существа, и что эта эволюция начинается с роста сознания. «Возникновение "сверхчеловека", противопоставляемого "современному человеку", зависит от ряда психологических условий»2, — написал Успенский позже в своей книге о сверхчеловеке, выделяя именно психологический аспект в подходе к проблеме сверхчеловека.

1 F. Nietzsche. Thus Spake Zarathustra. The Modern Library, New York, p. XIII.
2 P. D. Ouspensky. The New Model of the Universe. Vintage Books, New York, 1974, p. 124.
 

Конфликт между ординарной и идеальной моделями принял теперь для Успенского форму противостояния между «современным человеком» и «сверхчеловеком». Вопрос, остававшийся без ответа, касался средств духовного продвижения, тех конкретных методов, которые могли бы привести современного человека на ступень сверхчеловека, а также составления карт и руководств, необходимых на пути к осуществлению этой задачи. Чем шире была пропасть между реальным психологическим состоянием Успенского той поры и его идеальной моделью, тем отчаяннее пытается он навести между ними мосты. Для Успенского трудность разрешения этой проблемы таила в себе опасность сползания к негативным состояниям пассивности и грез, подобных тем, которые он испытал в гимназии.
Период, начавшийся с момента ухода Успенского из Второй московской гимназии и окончившийся его открытием теософии в 1907 году, был полон явных и скрытых конфликтов между «Петром» и «Демьяном», его идеальной и ординарной моделями. В течение этого времени он сумел реально воплотить свои мальчишеские идеальные модели «странника», «чудака», «блуждающего духа» и «парадоксалиста». Он не был связан жесткой структурой сословного уклада, семьи или учреждения, он имел свободную профессию журналиста. Он был также активно поглощен творчеством. В то же время его жизнь была полна анархического отрицания омертвевших социальных форм и структур, убивавших жизнь мысли и ростки творчества. Он восставал против позитивистской академической науки. Успенский писал по поводу этого периода: «В то время я был настроен решительно анархически. В особенности я не доверял всем формам академической науки и принял твердое решение не сдавать никогда никаких экзаменов и не добиваться никогда никаких ученых степеней. В то же время я очень интенсивно работал в области биологии, математики и психологии. Я был чрезвычайно увлечен идеей «четвертого измерения» и, естественно, страшно разочарован ее обычным «научным» толкованием... Наука не удовлетворяла меня. Я чувствовал в ней везде мертвые стены, даже в математике, и я говорил тогда, что профессора убивают науку подобно тому, как священнослужители убивают религию»¹.
Успенский хотел спрятаться за журналистику, в которой он видел свободную профессию, однако позже он понял, что ошибался. Он прикоснулся к политике и невзлюбил «все виды социализма», но он чувствовал в то же время, что и «газеты правого толка тоже дурно пахнут»2. И он стал все сильнее осознавать существенную пустоту всех предложенных его временем социальных моделей.
Его разочарование и усталость выражены его персонажем Иваном Осокиным: «...На прошлой неделе три глупые студентки посоветовали мне почитать Карла Маркса, и они даже не поняли, о чем идет речь, когда я сказал им, что предпочитаю молочный суп3. Ты понимаешь, о чем я? Все это ерунда, но эта ерунда начинает меня утомлять»4.
Реализовав свои юношеские устремления и став истинным «странником», «чудаком», «блуждающим духом» и «парадоксалистом», Успенский начинает разочаровываться в самих этих моделях. И по мере того, как растут его раздражительность и состояние безысходности, он начинает осознавать, что они являются симптомами серьезного внутреннего конфликта. Его поиски рабочей модели сверхчеловека были безуспешными, а невозможность построить работающую систему приводила его к частым приступам отчаяния и паралича воли.

1 P. D. Ouspensky. The Psychology of Man's Possible Evolution. 2nd ed., Vintage Books, New York, 1974, p. 124.
2 Ibid, p. 123.
3 Успенский делает следующию сноску: «В пушкинских заметках есть история о шуте, которого спросили, что бы он предпочел: быть четвертованным или повешенным. На что шут ответил, что предпочитает молочный суп».
4 P. D. Ouspensky. Strange Life of Ivan Osokin. London, 1947, p. 34.
 

Теософия открыла перед Успенским реальные пути, ведущие к воплощению идеальной модели. Духовный путь от «современного человека» к «сверхчеловеку» был детально разработан в теософских работах, которые он открыл для себя осенью 1907 года. Глубокое впечатление, испытанное Успенским в детстве от встречи с Е. П. Блаватской в Париже и от ее «странного языка» ожило в нем, когда он приступил к чтению теософской литературы.
Вт как описал Успенский свое открытие: «В 1907 году я обнаружил теософскую литературу, которая была запрещена в России: Блаватскую, Олькотта, Анни Безант, Синнетта и других. Она произвела на меня неизгладимое впечатление, хотя я сразу же увидел ее слабую сторону. Слабая сторона ее заключалась в том, что в том виде, в каком она была, эта литература не имела своего продолжения. Но она открывала передо мной двери в новый и большой мир. Я открыл идею эзотеризма и обнаружил возможную точку отсчета для изучения "высших" измерений»1.
Успенский начал работать над новым воплощением своей идеальной модели, используя для этих целей обширные теоретические и экспериментальные данные, предоставляемые теософией. Писатель и мистик, основатель теософского общества Елена Петровна Блаватская (1831—1891) с книгами-откровениями о древней мудрости Индии и Египта «Разоблаченная Изида» и «Тайная доктрина»2, а также с ее описаниями фантастических путешествий стала для него образом «духовного искателя», равно как для таких его старших современников, как граф Г. Кайзерлинг, Ф. Оссендовский, Г. И. Гурджиев и Н. К. Рерих. И хотя теософское общество было в России официально запрещено (оно было легализовано только в ноябре 1908 года), группы теософов были активны в России уже с начала века.

1 P. D. Ouspensky. The Psychology of Man's Possible Evolution. 2nd ed., Vintage Books, N. Y., 1974, p. 124.
2 H. P. Blavatsky. The Isis Unveiled. New York, 1877; The Secret Doctrine, N.Y.,1888.
 

Когда Успенский столкнулся с теософскими идеями, он работал в московской газете «Утро» в качестве иностранного корреспондента, и его жизнь в редакции начала напоминать ему Вторую московскую гимназию. Однажды утром, заглянув в ящик письменного стола, он обнаружил в нем неожиданное сокровище: «Весь мой стол битком был набит книгами со странными названиями: "Оккультный мир", "Жизнь после смерти", "Атлантида и Лемурия", "Храм Сатаны", "Догмы и ритуалы высшей магии", "Откровенные рассказы странника" и тому подобные. С этими книгами я был неразлучен в течение целого месяца...»¹
Теперь он смог уйти от рутины ежедневной службы в открытый им мир новых головокружительных идей. Успенский писал об огромном потоке литературы, связанной с захватившими его идеями: «Книги, книги, книги. Я читаю, я нахожу, я теряю, я снова нахожу, и снова теряю. Наконец, в моем сознании начинает формироваться некое целое. Я вижу непрерывную линию мысли и знания, которая переходит из страны в страну, от одного народа к другому; линию, глубоко спрятанную под пластами философий и религий, которые в действительности есть только искажение и извращение идей, принадлежащих этой линии мысли. Я вижу обширную литературу, полную значений, которая еще недавно была мне совершенно неизвестна, но которая, как это мне теперь совершенно очевидно, питает известную нам философию, хотя она едва упоминается в руководствах по философии и истории. И теперь я поражен, что я не знал этого раньше и что только немногие когда-либо об этом слыхали»2. Это открытие заставило его искать личного общения с русскими теософами.

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe. Vintage Books, New York, 1974, p. 4.

 Весьма характерный для начала века подбор оккультной и мистической литературы, включающий ведущих европейских авторов, таких как: А. П. Синнетт, журналист и издатель работ Е. П. Блаватской; Рудольф Штейнер, первоначально член теософского общества, который потом основал Антропософское общество; Эли-фас Леви, один из крупнейших авторитетов французского оккультизма XIX века; Станислав де Гуайта, глава парижских розенкрейцеров; неизвестный русский автор XIX века, написавший книгу об «умной молитве».

1P. D. Ouspensky. Strange Life of Ivan Osokin. London. 1947, p. 34.

Устанавливая тесный контакт с русскими теософскими группами, Успенский открывает в то же время ряд других оккультных и спиритуалистических групп в Москве и Санкт-Петербурге. Среди таких групп, действовавших в России, наиболее известными были пресловутые спириты, высмеянные Л.Толстым в пьесе «Плоды просвещения»1.
Проблема, давно волновавшая Успенского, обрела, наконец, для него ясные очертания: «Как выйти за пределы мира явлений?» Успенский считал, что известные пути духовного роста, такие, как христианский аскетизм, йога, теософское учение и оккультная технология, которые он изучал как теоретически, так и практически, стали уже не столь эффективны и что нужно разрабатывать новую технику духовного продвижения. Ответ для него лежал в практической работе, в области духовного делания: в углублении самонаблюдения и самоизучения (дальнейшие эксперименты основывались на всех доступных ему методах), т.е. прежде всего в области психологии, а также в поисках живых хранителей эзотерической традиции («в поисках чудесного», как он это называл).
Он искал знания, которое не замыкалось бы на самом себе, а вело бык духовной трансформации человека. Здесь он вплотную соприкоснулся с идеей духовно действенного знания, которое впоследствии Гурджиев назовет «практическим» знанием, в противовес «философскому» и «теоретическому». И здесь Успенский поставил перед собой цели, сходные с задачами практического идеализма, — восстановить действенность знания, вернуть в жизнь высокие формы духовного рационализма.
 

1 Толстой Л. Н. Собрание сочинений. М., 1958, т. 10, с. 387.

«Спиритизм — название, происходящее от французской формы спиритуализма, который был главным образом разработан в доктринах Аллана Кардека (М. Ривай). Аллан Кардек... основал свое новое (1862) учение на откровениях духов, полученных через ясновидение. Слово "спирит" иногда применяется по отношению к тем, кто ищет только физических проявлений, но пренебрегает религиозным и философским значением спиритизма». (Lewis Spense. An Encyclopedia of Occultism. The Citadel Press, Secaucas, N. J., p. 380).
 

Именно теософия познакомила его с идеей пути, на котором человек под руководством учителей может достичь просветления. При этом она опиралась на опыт многочисленных духовных искателей Востока и Запада, достигших высокого просветления. Некоторые из них жили в уединенных уголках Центральной Азии или в других труднодоступных местах, откуда управляли судьбами мира и людей. Эта идея высшего разума, управляющего мировыми процессами, была почерпнута им из теософских источников. Именно теософия задала ему императивный вектор движения в сторону учителя. И именно в поле теософских идей сформировались его планы «поисков чудесного», реализации которых он посвятил свою жизнь.
Однако увлечение теософией продолжалось у Успенского сравнительно недолго. Вскоре он приходит к заключению, что теософский импульс ослаб и что теософская литература «не имеет продолжения»1. Утверждая это, он прежде всего имел в виду, что теософия стала утрачивать свой первоначальный динамический импульс и все более принимать форму догмы. Успенский высоко оценивал опыт самой Блаватской, но считал, что после ее смерти теософское движение попало в руки заурядных последователей и духовный импульс движения значительно истощился. При этом он подчеркивал, что его мировоззрение сформировалось прежде всего под влиянием теософских идей Блаватской, среди которых он особенно выделял идеи о существовании многомерного мира и эзотерической традиции.
Именно в поле теософских идей в нем возник интерес к проблеме четвертого измерения. Свои поиски четвертого измерения Успенский начинает с области той древней науки психологии, которую он в отличие от современной психологии называет «забытой наукой»2.

P. D. Ouspensky. Strange Life of Ivan Osokin. London, 1947, p. 34. 2 P. D. Ouspensky. The Psychology of Man's Possible Evolution. 2nd ed., Vintage Books, New York. 1974, p. 4.

Эта забытая психология, пишет Успенский, развивалась как аспект религиозной практики, и религиозное учение часто включало в себя знание психологии. Психология такого рода была обогащена опытом восприятия мира, лежащего за пределами материальной, или трехмерной, вселенной. Она, согласно Успенскому, изучала человека не таким, «каков он есть или каким кажется», а «с точки зрения того, каким он может стать, т. е. с точки зрения его возможной эволюции»1. Эта древняя наука хранит в себе глубочайший опыт изучения «необычных, редких и исключительных состояний» человеческой души, или «мистических состояний сознания»2.
Разработка идеи эволюции человека у Успенского в значительной степени опиралась на его теософский опыт. Он сознательно отталкивался от той «главенствующей»3 в западной мысли идеи «механической»4 эволюции, понимаемой как развитие мирового процесса «в определенном направлении», которую предложил Герберт Спенсер, или интерпретируемой как идея «естественного отбора» Дарвином. Под эволюцией человека Успенский понимал «развитие определенных внутренних качеств и черт, которые, как правило, остаются нераскрытыми и не могут быть развиты сами собой»3, акцентируя тем самым «понятие некого "плана" и руководящего разума»6.
Теософия направила его внимание на «высшие измерения» существования, предложила ему новое воплощение его идеальной модели, а именно, модель «духовного искателя», которая с тех пор становится главной доминантой его жизненного пути. И хотя на первый взгляд эта модель может показаться шагом назад от идеала сверхчеловека, она обладает тем преимуществом, что основывается на знании конкретных этапов и усилий на пути к цели.
 

1 P. D. Ouspensky, The Psychology of Man's Possible Evolution, 2nd ed., Vintage Books, New York, 1974, p. 6.
2 Успенский П. Д., Новая модель Вселенной. Изд-во Чернышева, 1993, с. 30.
3 Там же, с. 33.
4 Там же, с. 34.
5 Там же, с. 8.
Там же, с.34.
 

Теософский период (1907—1915), наполненный путешествиями, работой над книгами и их публикациями, чтением лекций и даже романтическими историями, стал одним из наиболее богатых и продуктивных периодов жизни Успенского. Во всех этих видах деятельности он видел себя «духовным искателем», и все они воспринимались им как различные аспекты его «поисков чудесного». Эта модель, предложенная Успенскому теософией, была одновременно перспективной и ретроспективной. Открывая для него «двери в новый и большой мир»1 и давая ему общее представление о духовном продвижении, теософия предоставляла Успенскому и систематическое видение этапов его духовного пути.
Успенский, однако, осознавал, что в подобной модели «духовного искателя» заложен скрытый подвох: ведь «духовный искатель» — это тот, кто еще не нашел то, что он ищет. Возможность духовного роста теософия обусловливала руководством со стороны тех, кто уже обладал соответствующим опытом. Тот, кто только начинал свой путь, должен был начинать с поисков учителя. При такой постановке вопроса Успенский оказывался перед выбором — либо стать теософом, либо остаться «свободным искателем», каким он был прежде. И Успенский выбрал независимость и свободу мысли на пути духовного поиска. Теософия предлагала ему конкретные идеи, с которыми можно было работать, но он не хотел замыкаться в рамках теософии, он хотел быть открытым для опыта естественных наук, психологии, философии, Священных текстов, мифов и художественной литературы. Его поиски основывались на доктрине и практике теософии, но он не идентифицировал себя с ней. Он видел для себя опасность в возможности стать профессиональным мистиком. Он не хотел поддаваться искушению и заменять живой импульс своего духовного опыта готовым алгоритмом чужого. Инерция успеха и гипноз профессионализма могли в этом случае подменить истинный духовный поиск. Успенский считал, что это слишком легкий
 

P. D. Ouspensky. Strange Life of Ivan Osokin, London. 1947, p. 34.
 

путь — сделать профессию из своих духовных поисков, стать мистическим писателем, путешественником и лектором.
Модель «духовного искателя» в интерпретации Успенского также содержала в себе «идеальный» и «ординарный» аспекты: для него идея духовного призвания исключала понятие профессионализма. В первом случае жизнь человека определялась требованиями живого духовного поиска, а во втором — потребностью профессионального успеха. Требования подлинного опыта у «духовного искателя» были сформулированы в работах Елены Петровны Блаватской, Анни Безант, Чарльза Ледбитера и других теософов. Успенский чувствовал необходимость их большей конкретизации. Им завладевает идея поиска «школы» (термин, который он употреблял для обозначения эзотерического посвятительного института). Вопрос о школе Успенский ставил в непосредственную связь с идеей внутреннего круга человечества1. Поиски школы были тем главным магнитом, вокруг которого строилась вся система Успенского. «Моя мысль сосредоточена на этом, — пишет он в 1912 году во введении к своей книге. — Вопрос школы и метода приобретает для меня первостепенное значение»2.
Когда первоначальная идеальная модель «духовного искателя» четко разделилась для Успенского на две модели: ординарную (профессиональный мистик) и идеальную (подлинный духовный искатель), перед ним встал вопрос о его собственном пути. Успенский шел одновременно обоими путями, осознавая при этом, что его профессиональный успех как писателя и лектора может быть омрачен духовным провалом. Он чувствовал, что существует опасность подмены духовного продвижения интеллектуальной игрой. Это чувство вызывало в нем беспокойство и побуждало его к новым усилиям, ведущим к реализации его истинной цели.
В 1908 году Успенский предпринял экспедицию по Среднему Востоку в поисках школы. Согласно его собственному

1 P. D. Ouspensky. Strange Life of Ivan Osokin, p. 42.
2 Ibid, p. 8.

свидетельству, он разыскивал на Востоке школы «йогинов и суфиев»1. В Константинополе он был у дервишей ордена Мевлеви — танцующих дервишей. Он писал: «В этом верчении была какая-то система, которую я не мог понять, но которая явно угадывалась; и что еще более важно, в нем было интеллектуальное сосредоточение, умственное усилие, как будто дервиши не просто вертелись, но и одновременно решали в уме труднейшие задачи»2. Непривычное обличие, незнакомый язык этого древнего и нового для него знания глубоко захватили Успенского. Он пробовал понять интеллектуальную сосредоточенность и умственное усилие, сопровождавшие их верчение. Верчение дервишей схематически изображало солнечную систему и вращение планет вокруг Солнца. Многоуровневое древнее знание, включавшее космогонические и психологические аспекты, было первой реальной встречей Успенского с живой традицией: «Я догадывался, что нашел нечто невероятно ценное и важное, но в то же время понимал, что у меня нет средств понять найденное»3. Его занимали вопросы передачи и сохранения традиции на протяжении веков, позволившие дервишам этого ордена «пронести через столетия свой статус, правила и даже одеяния совсем нетронутыми»4. Его понимание и некоторые знания только увеличивали «чувство тайны»5, которое вызывала встреча с этой традицией. Этот опыт стоял «как-то особняком от всего, что я когда-либо знал или встречал в жизни», — писал Успенский6. Он общался также с другими дервишами, и среди них с Риа или «воющими» дервишами Скутари. Затем через Смирну и Грецию он отправился в Египет, где, стоя перед сфинксом, он ощутил присутствие вечности: «Вечность! Слово это вспыхнуло в моем сознании и пронзило меня, вызвав холодную дрожь.

1 P. D. Ouspensky. Strange Life of Ivan Osokin, p. 10.
2 P. D. Ouspensky. The Psychology of Man's Possible Evolution, p. 340.
Ibid.
Ibid, p. 341.
Ibid.
Ibid.

Я чувствовал, что в те минуты, когда я стоял перед сфинксом, он участвовал во всех событиях и происшествиях тысячелетий»1. Это реальное прикосновение к тайне было важным итогом первого путешествия Успенского «в поисках чудесного». Способ разрешения этой тайны он нашел впоследствии в одной из важнейших своих идей — идее вечного возвращения: «Только в идее вечного возвращения мы способны понять и вообразить вечность»2, — так завершил описание своего путешествия к пирамидам Успенский.
Возвратившись домой в начале 1909 года, Успенский перебрался из Москвы в Санкт-Петербург. В то же время он завершил работу и опубликовал свою первую книгу — «Четвертое измерение»^. Как мы помним, впервые Успенский заинтересовался темой четвертого измерения под влиянием своего отца, однако непосредственный толчок к занятию этой проблемой он получил от английского спиритуалиста С. X. Хинтона, автора книг «Четвертое измерение» и «Новая эра мысли»4. Тем не менее концепция четвертого измерения у Успенского вполне самостоятельна. Он делает следующий шаг после Хинтона. Он относит психические феномены «к области четвертого измерения»5. Он утверждает: «четвертое измерение внутри нас» и говорит, что человек — это четырехмерное существо, которое обращено к миру трех измерений «только одной своей стороной»6. Успенский исходит из посылки, что в многомерном мире действуют совершенно иные законы, нежели в трехмерном, и что окружающая нас и воспринимаемая нами обыденная жизнь является проявлением более сложной и высокоорганизованной реальности. Эта книга мгновенно принесла Успенскому признание в интеллектуальных и художественных кругах, где его стали шутливо

1 P. D. Ouspensky. The Psychology of Man's Possible Evolution, p. 322.
2 Ibid, p. 319.
3 Успенский П. Д. Четвертое измерение. Спб., 1909.
4 С. W. Hinton. The Fourth Dimension. London, 1904; A New Era of Thought. London, 1888.
5 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe. Vintage Books, New
York, 1974, p. 84.
6 Ibid, p. 111.
 

называть «Успенский — четвертое измерение»: добавление к имени помогало отличить его от двух других Успенских, известных в то время в России: одного — писателя-натуралиста и второго — историка Византии. «Четвертое измерение! — писал Успенский в 1912 году. — Вот реальность, которую я смутно чувствовал уже давно, но которая всегда ускользала от меня. Теперь я вижу свой путь, вижу, куда он может вести»1. Идею четвертого измерения он называет «мостом», устанавливающим «внутреннюю связь»2между старыми и новыми идеями и методами мышления.
Санкт-петербургский период — это лучшие годы жизни Успенского. Он начался в 1909 году и продолжался до 1917 года. В это время он занимался журналистской работой, читал лекции по мистике и оккультизму, публиковал результаты своих исследований и дневник путешествий. Он продолжает путешествовать по Востоку, в частности, по Индии и Цейлону, а в 1912 году добирается до восточного побережья Соединенных Штатов. В Нью-Йорке и на Лонг Айленде Успенский находит героя своего рассказа «Изобретатель», который, изменив своему дару, огрубляет свою природу до полной неузнаваемости, дав победить в себе «ординарной модели».
Успенский становится членом Санкт-петербургского теософского общества и знакомится с литературными и артистическими кругами северной столицы, где встречает множество мистиков, художников и интеллектуалов. Он становится близким другом А. Л. Волынского, поэта декадентского толка, критика, издателя и переводчика М. Метерлинка. В «Tertium Orga-num»3 Успенский упоминает о своих встречах и беседах с М. В. Лодыжинским, редактором и составителем антологии мистических текстов, озаглавленной «Сверхсознание»4, которую Успенский щедро цитирует в своих книгах. После пересе

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 6.
2 Ibid, p. 8.
' P. D. Ouspensky. Tertium Organum. Routledge & Kegan Paul, Ltd., London,
1981, p. 242. 4 Лодыжинский М. В. Сверхсознание. М., 1906.

ления в Санкт-Петербург Успенский знакомится и с исследователем В. А. Даниловым, чьи сомнительные теории о восприятии животных он включает в свой «Tertium Organum»1.
Успенский продолжает читать философскую, богословскую, мистическую и оккультную литературу. Он приобретает обширные знания в области теософии, изучает работы французских мистиков XIX века Элифаса Леви, Сент-Ив д'Альвейзе-ра и Папюса, английских викторианских спиритуалистов и прежде всего Е. А. Аббота, автора «евангелия» трех измерений2, а также американских трансценденталистов Р. В. Эмерсона и Торо, а также Р. М. Бёкка, автора известной книги «Космическое сознание». В то же время его увлекают работы Вивекананды, ученика Рамакришны, который проповедовал один из видов ад-вайта-веданты, и Уильяма Джеймса, автора книги «Многообразие религиозного опъггтш»3, фиксировавшего свое внимание на внутреннем, личностном опыте человека, который лежит за различными формами религиозного сознания.
Уделяя особое внимание опыту экстатических состояний в различных традициях, Успенский изучает раннеевропейских мистиков — таких, как Яков Бёме, Мейстер Экхарт, Джон Таулер и Гихтель. Он увлекается неоплатоническими мистериями и александрийским христианством. Наконец, он открывает для себя мистическую традицию русского православия, особенно труды раннехристианских отцов церкви, как они представлены в «Добротолюбии» («Филокалии»)4.
Успенский был чрезвычайно восприимчив к идеям русской философии конца XIX — начала XX веков, представленной христианским философом-мистиком Владимиром Соловьевым, апологетом «нового религиозного сознания» Д. Мережковским, христианским парадоксалистом В.Розановым, христианским духовным универсалистом П.Флоренским и другими.

' P. D. Ouspensky. Tertium Organum, p. 281.
2 E. A. Abbott. Flatland. N. Y., 1984, p. 7.
3 William James. The Variety of Religious Experience, Collier Books, London,
1969.
4 Dobrotolyubiye (Philokalia). Jordanville, N. Y., 1963.

В дополнение к своим теоретическим изысканиям Успенский проводит в 1911—1912 годах ряд экспериментов в области измененных состояний сознания, используя йогу, оккультные упражнения и даже некоторые фармацевтические стимуляторы. Он пишет об этих экспериментах: «Устрашающее и захватывающее чувство! Все становится живым! Нет ничего мертвого, ничего неодушевленного. Я улавливаю удары пульса жизни. Я "вижу" Бесконечность»1. Он классифицирует предметы своего исследования по трем рубрикам: «объективная магия», «субъективная магия» и «мистицизм». Под «объективной магией» Успенский понимает разряд непосредственно магических феноменов, которые наука тех лет полностью отрицала, например, способность воздействия на людей и предметы на расстоянии, через время или через порог вечности, а также такие психические явления, как ясновидение, телепатия и целая область теософского ясновидения, включающая видение ауры и мыслеформ. «Субъективная магия», по Успенскому, — это самогипноз, галлюцинации, сны и другие виды магического опыта, происходящие внутри самого субъекта. «Мистицизм», согласно его классификации, всегда носил субъективный характер и был связан с измененными состояниями сознания, которые достигались через молитву, медитацию, пост и другие религиозные упражнения.
Успенский поставил перед собой задачу выяснить, существует ли «объективная магия» отдельно от явлений «субъективной магии» или «мистицизма», но признается, что так и не смог проследить ее самостоятельного действия — он так и не смог обнаружить «астральный мир» теософов, что сделало его еще более скептично настроенным по отношению к теософии. Духовным авторитетам и философствованию Успенский всегда предпочитал путь практического и опытного знания, и на этом пути ему пришлось испытать немало разочарований.
В 1911 году Успенский опубликовал одну из важнейших своих работ этого периода — «Tertium Organum». Название

Dobrotolyubiye (Philokalia). Jordanville, N. Y., 1963, p. 7.

это означало: «третий канон мысли». Успенский отвечал на обвинения в том, что он ставит свою работу выше «Органона» Аристотеля и «Нового Органона» Шрэнсиса Бэкона: «Я просто хотел сказать этим названием, что более глубокое и обширное понимание возможностей универсальной логики существовало задолго до тех узких систем, которые даны нам Аристотелем и Бэконом»1.
Книга затрагивает огромный круг проблем: кантовская теория пространства и времени, идея вечного возвращения Ницше, теория пространственно-временного континуума Эйнштейна и Минковского, идея Блаватской об эзотерической традиции, буддийская концепция «линги шариры», или «длинного тела» человеческого существа, изменяющегося в течение жизни в личностном пространственно-временном континууме, а также концепции сверхчеловека и эзотерического христианства. На этой основе Успенский создает образ универсума как гигантского иероглифа. В «Tertium Organum» Успенский рассматривает свою идеальную модель как конкретную интеллектуальную и практическую цель. Он пишет: «Будущее принадлежит не человеку, но сверхчеловеку, который уже родился и живет среди нас. Высшая раса образуется среди человечества и выделяется своим совершенно особым пониманием мира и жизни. Люди, приближающиеся к переходу в новую расу, уже начинают узнавать друг друга; уже устанавливаются лозунги и пароли... И может быть, социальные и политические вопросы, так остро выдвинутые временем, могут разрешиться совсем на другой плоскости и совершенно иным образом, а именно выступлением на сцену сознающей себя новой расы, которая явится судьею старых»2.
В 1913 году Успенскому удалось убедить три газеты, в которых он работал внештатным корреспондентом, финансировать его путешествие в Индию3. Путешествие на Восток

1 P. D. Ouspensky. Tertium Organum. Routledge & Kegan Paul, Ltd., London, 1981, p. 236.
2 Ibid, p. 303.
3 He удалось установить, какие именно газеты финансировали это путешествие.

становилось для него все более важным, так как результаты его мистических опытов были неполными и не окончательными. Теософская литература подсказала ему, что «знающие», т. е. обладающие духовным знанием, утерянным человечеством, могут быть найдены среди индийских йогов или азиатских суфиев. Следующий отрывок из опубликованной посмертно книги Успенского «В поисках чудесного» выражает его восторженные ожидания в начале путешествия: «Я воображал, например, что получу возможность войти в контакт со школами далекого прошлого, школами Пифагора, школами Египта, школами тех, кто построил Нотр-Дам, и т. п. Мне казалось, что барьеры времени и пространства для таких контактов перестают существовать. Идея школ сама по себе была фантастична, но мне ничто не казалось слишком фантастичным в связи с этой идеей»1.
Из России Успенский сначала едет в Лондон, где встречается с А. Р. Оражем, издателем влиятельного журнала «Новый век»2. Источники предполагают также, что он встречается со старым секретарем Блаватской Дж. Р. С. Мидом. Из Лондона он продолжает свое путешествие в Париж, где под впечатлением от Нотр-Дама предается размышлениям о масонской гильдии, построившей его. Затем в Генуе встречает главу местного теософского общества, профессора Отгона Пен-зига. В Генуе он садится на пароход и едет в Каир, где останавливается на три недели для посещения пирамид. Затем отправляется на Цейлон. Он путешествует по острову, посещая буддийские храмы и устанавливая контакты с жившими там европейскими интеллектуалами. Успенский приходит к убеждению, что за внешней буддийской идеей освобождения от страдания скрыты методы и идеи эзотерического буддизма, ведущие человека к духовному просветлению.
Из Цейлона Успенский едет в Мадрас, где он останавливается на шесть недель в Адьяре, штаб-квартире теософского

1 P. D. Ouspensky. In Search of the Miraculous. Harcourt, Brace Jovanovich, New York, 1977, p. 4.
2 "The New Age". London, 1907-1921.
 

общества. В Индии он посещает многих гуру, и среди них последователей Рамакришны, индийского святого и учителя Вивекананды, который соединил в своем учении элементы христианства, мусульманства с философией адвайты. Успенский входит в контакт с различными школами, в том числе и со школами, практикующими молитву и ограничения, подобные христианской аскезе, а также со школами йогической практики. Там же он встретил «прекрасных людей», связанных с различными ведическими школами, но не почувствовал, что они обладают «истинным знанием». Он слышал о некоторых скрытых школах, которые, казалось, обладали этим знанием, но они предъявляли чрезвычайные требования к своим ученикам. Успенский же не чувствовал себя готовым к коренным изменениям в своей жизни. Он не собирался навсегда оставаться в Индии и порывать со своим европейским наследием.
В начале дождливого сезона летом 1914 года Успенский покинул Бомбей и направился в Агру и Дели. Он посетил Тадж Махал, место, которое казалось ему символом смерти; тем не менее, именно там он испытал «удивительную радость освобождения», как будто бы он «вышел на свет из глубокого подземного коридора»1. К концу лета он возвратился на Цейлон пароходом из Мадраса. Здесь его встретила новость о внезапном начале Первой мировой войны. Война несла с собой крушение всех его планов. Он возвратился в Россию через Лондон.
Свои настоятельные попытки осуществления идеальной модели Успенский считал теперь безнадежными. Для него война была «великой европейской войной», сигнализировавшей о погружении европейской цивилизации в «великую бездну». Поставленный им вопрос о рождении новой расы при существующих обстоятельствах становился преждевременным.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe. Vintage Books, New York, 1974, p. 323.
 

После возвращения в Санкт-Петербург Успенский снова погружается в оживленную и стимулирующую интеллектуальную атмосферу русской столицы. Казалось, что война мало повлияла на содружество писателей, художников, музыкантов и актеров, которые собирались вечерами в модном кафе под названием «Бродячая собака». В начале 1915 года Успенский читает циклы лекций «В поисках чудесного» и «Проблема смерти». Каждая лекция привлекала более тысячи слушателей. Его осаждали письмами и телефонными звонками, и одно время он думал, что на основе «поисков чудесного» можно объединить огромное количество людей, таких, которые больше «не в состоянии выносить привычные формы лжи и жизнь во лжи»1.
Поздней весной 1915 года Успенский едет в Москву, чтобы повторить свои циклы лекций. В Москве он встречает своего друга Меркурова, который рассказывает ему о таинственном греке с Кавказа Г. И. Гурджиеве и настаивает на встрече с ним Успенского.
Встреча произошла в сомнительном кафе на шумной московской улице, где собирались мелкие дельцы и комиссионные агенты. Потом последовала новая встреча с Гурджиевым и группой его учеников, на которой читался текст, раскрывавший гурджиевские идеи. После этой встречи Успенский писал: «Я чувствовал что-то странное — долгое чтение, из которого я мало что понял, люди, которые не отвечали на мои вопросы, сам Г. с его странными манерами и его влиянием на окружающих его людей, влиянием, которое я все время на себе ощущал и которое вызывало во мне неожиданное желание смеяться, кричать, петь, как будто бы я сбежал из школы или из-под какого-то странного ареста»2.
Встреча с Гурджиевым познакомила Успенского с новым, поразившим его учением и новой необычной методикой «пробуждения». Она означала также начало второй главы его жизни.
 

P. D. Ouspensky. In Search of the Miraculous. Harcourt, Brace Jovanovich, New York, 1977. p. 11.
 Ibid, p. 38.

Таким образом мы видим, что неразрешимый конфликт между идеальной и ординарной моделями определил характер личности Успенского и линию его жизни. И хотя первый период жизни Успенского во многом строился под знаком идеальной модели, ординарная модель также проявляла себя, постоянно меняя обличив. Образ прилежного гимназиста, корпящего над уроками, а позже — удачливого журналиста, с одной стороны, и с другой, — образы «бунтовщика» и социального отщепенца преследовали Успенского в первую половину его жизни.
Разделяя первый этап жизни Успенского на четыре следующих друг за другом периода: детство, отрочество, юность и зрелость, можно увидеть, что в детстве благотворное влияние в плане строительства фундамента его личности было оказано на него его непосредственным окружением — семьей. С подросткового возраста Успенский сам начинает строить модель своей жизни и личности, которые складываются как результат взаимодействия двух моделей: идеальной и ординарной, Петра и Демьяна. Характер идеальных моделей, реализованных как «блуждающий дух», «чудак», «странник» и «парадоксалист», определялся его детскими склонностями и влияниями его детства и юности. Ординарные модели, которым он противостоял в отрочестве, это модель «благоразумного ученика» и ее плоский антипод — модель бунтовщика против социальной и интеллектуальной рутины. В юности контрастирующими ординарными моделями были «успешливый журналист» и «социальный отщепенец».
Идеальной моделью Успенского в юности стал сверхчеловек. Вполне уже воплощенные модели предшествующего периода, а именно, «блуждающего духа», «странника» и т.п., Успенского уже более не удовлетворяли, но с другой стороны, идеальная модель «сверхчеловека» казалась ему практически недостижимой. В результате в следующем периоде своей жизни (1907—1915 гг.) Успенский осознает себя как «духовного искателя» — модель, заимствованная им из теософского арсенала. Эта модель несла в себе обещание конкретного руководства на пути духовного продвижения.
На этой стадии Успенский обнаружил, что модель «духовного искателя» таит в себе искушение и опасность трансформации в свою противоположность — ординарную модель «профессионального мистика» и что на этом пути он уже сделал значительные успехи. Осознание этого делает Успенского эмоционально уязвимым и духовно неустойчивым. С течением времени эта двойственность, заложенная в идеальной модели «духовного искателя», приводит к возникновению глубокого внутреннего конфликта, вызывающего у Успенского мучения и страхи. Неустойчивое равновесие между двумя сторонами Успенского, Петром и Демьяном, делает его на этом этапе особенно восприимчивым к влиянию сильной личности и парадоксальных теорий кавказского мистика Г. И. Гурджиева, под власть которых он попадает.
 

УСПЕНСКИЙ И ЕВРОПЕЙСКИЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ

Основной чертой российского интеллектуального процесса было и остается противостояние двух типов мышления, воплощенных в двух культурных моделях, прогрессистской и метафизической. Эти термины призваны очертить существенные свойства двух философских направлений: одного, делающего акцент на социальном, и другого — на метаисторическом, метасоциальном плане.
Основные элементы прогрессистской модели были сформированы в России еще в XVIII веке дворянскими «просветителями». В середине XIX века прогрессистская модель вновь возрождается группой радикально настроенных писателей-разночинцев таких, как Белинский, Чернышевский, Добролюбов и Писарев. Начиная с этого времени, она определяет расстановку сил в русском обществе. Под влиянием социалистов-утопистов Сен-Симона и Фурье, немецких «механических материалистов» Бюхнера и Молешотта, дарвиновского эволюционизма, кон-товского позитивизма и утилитаризма Дж. С. Милля российские так называемые «прогрессивные» писатели делали преимущественный акцент на радикальной перестройке общества, которая должна была, по их расчетам, привести ко всеобщему благоденствию. Их социальный радикализм в одних случаях принимал форму нигилизма и анархизма, в других — философского социализма. Противопоставляя «естественного человека» «метафизическому», а законы природы — божественному провидению, они воспринимали антропологическую проблему как проблему естественнонаучную, а естественные науки как гарант и критерий истины. Религиозный и идеалистический взгляд на человека как на существо метафизическое был вытеснен концепциями человека-организма и человека-машины. Акцентируя конфликт поколений, они отвечали на метафизические устремления поколения «отцов» идеями «рационального эгоизма» и утилитаризма. Их атака на метафизическую модель проходила под эгидой материализма, позитивизма, биологизма, эмпиризма, рационализма и атеизма.
«Прогрессивная» критика 1840—1870-х гг. утилизовала две важные христианские концепции — идеи «нового человека» и «новой эры», причем первая теперь воплощала их философскую и антропологическую доктрины, а последняя понималась как царство счастья и справедливости на земле. «Прогрессивная» концепция «нового человека» несла в себе альтруистические идеалы метафизической модели. Этический идеализм и религиозный имманентизм в своеобразном преломлении вошли в секуляризированную теорию «нового человека» и «нового времени». Соединение в прогрессистской модели материалистических и позитивистских убеждений, с одной стороны, и этического идеализма и социального утопизма, с другой, определило направление ее дальнейшего развития. Указывая на эти противоречия внутри прогрессистской модели, некоторые историки и философы заметили, что «движущую силу» и «творческий смысл» этой модели следует искать в метафизической модели. Зеньковский объяснял «яростно-страстный атеизм» прогрессистской модели «потребностью удовлетворить религиозные поиски вне христианства, или, по крайней мере, вне существующей церкви»1.

1 V. V. Zenkovsky. A History of Russian Philosophy, New York, 1967,1, p. 321.

Последняя четверть XIX столетия была отмечена дальнейшим развитием и трансформацией прогрессистской модели. 1870-е годы принесли с собой освобождение от анархистского и догматического радикализма, слепого поклонения науке (в частности биологии), открытие «субъективной» этической сферы и осознание опасности нравственного упадка. Несмотря на эти положительные сдвиги, к концу XIX века прогрессистская модель перестала быть интеллектуальным стимулом и превратилась в общекультурный стереотип.
Последние десятилетия XIX столетия были отмечены активизацией метафизической модели в интеллектуальных и артистических кругах России. Было предпринято несколько атак против господствовавшей прогрессистской модели, массированно пропагандировавшейся различными группами радикалов и либералов. В 1902 году несколько влиятельных марксистов, включая П.Струве, С.Булгакова, Н.Бердяева, С.Франка и других, опубликовали сборник статей под названием «Проблемы идеализма», где заявили о новом направлении в развитии современной русской мысли: о коренном повороте от материализма к идеализму.
Этот период ряд авторов рассматривают как критический для культурного и духовного развития России. «Конец века знаменовал собой пограничную линию в русском развитии, новое начало и трансформацию сознания, — писал Г. Флоров-ский в своей фундаментальной работе «Пути русского богословия». — В эти годы многим стало ясно, что человеческое существо — создание метафизическое»1. Флоровский писал о религиозной жажде этого времени, сравнивая ее с подобным же чувством, господствовавшим во время царствования Александра I, когда возникла настоятельная потребность в «строительстве человеческой души»2. Флоровский описывал это вре-

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983, с. 452.
2 Параллелизм двух эпох, а именно, начала XIX и начала XX столетий основан на следующих общих чертах, свойственных обоим периодам: расширение духовного и культурного горизонтов, интенсивное развитие художественной и литературной жизни, поиски новых понятий и творческих импульсов, отразившиеся в искусстве, науке, литературе и философии. Обе эпохи — одна носила название «Золотого века», другая — «Серебряного века» были отмечены господством метафизической модели.

мя как период общего духовного возрождения и «повышенной экзальтации», но и как «смутное, разъединяющее и беспокойное время» поисков, искушений и великих противоречий1.
В своей книге «Русская идея» один из ведущих философов того времени Николай Бердяев, рисует картину «войны» между метафизической и прогрессистской моделями: «В начале века люди Ренессанса вели трудную, часто мучительную войну... во имя свободы творчества и свободы Духа. Нужно было по всем линиям победить материализм, позитивизм, утилитаризм»2.
Таким образом, Бердяевым были названы три врага творческой и духовной свободы человека, против которых и была обращена новая метафизическая модель. Столкновение между метафизической и прогрессистской моделями отразилось на жизни и духовном развитии одного из крупнейших русских религиозных философов В. С. Соловьева (1854—1900), во многом определившего черты и характер метафизической оппозиции конца XIX — начала XX веков. Вл. Соловьев разработал новую метафизическую модель с тремя ярко очерченными параметрами: индивидуальным, социальным и метафизическим. Он начал свою философскую карьеру с критической работы против эмпирического материализма и позитивизма. В своей диссертации, озаглавленной «Кризис западной философии. Против позитивизма», Вл. Соловьев писал: «Сразу после Гегеля мы увидели широкое распространение материализма, который основывался на эмпирических фактах естественных наук и который приписывал этим фактам трансцендентное, метафизическое значение»3.
Вл. Соловьев рассматривал позитивизм как «материалистическое самоотрицание» и полагал, что он ведет к «полней-

1 Флоровский Г. Пути русского богословия, с. 452—453.
2 Бердяев Н.А. Русская идея. Берлин, 1928, с. 67.
3 Соловьев В. С. Собрание сочинений, т. 1, с. 62.

шему отрицанию метафизики»1. Метафизическая модель Соловьева приняла форму микро-макрокосмического персонализма. Он предлагал «универсальный синтез науки, философии и религии» в качестве средства достижения «совершенного внутреннего единства ума». Согласно Соловьеву, общество — это «полная или увеличенная личность, а личность — это ограниченное и сконцентрированное общество»2.
Здесь мы видим свойственный Соловьеву синкретизм и персонификацию мышления. Проблема взаимоотношения между индивидуумом и обществом интерпретировалась им через соотношение с конечной целью бытия — «всеединством» и Царствием Божиим. Степень подчинения человека обществу, заявлял русский платонист, — должна соответствовать степени подчинения общества идее добра. Его социальная концепция была пронизана радикальным трансцендентализмом. Совершенное общество для Соловьева — это теократия. Позже Соловьев обратился к идее имперсонализма, подчеркивая зависимость индивидуума от надиндвидуальной истины, от «всеединства», интерпретируемого в христианских категориях как Царствие Божие. Только теряя себя в этом «всеединстве», человек может обрести свой истинный смысл и назначение. Метафизическая модель Соловьева строилась на принципах теологизма и нравственного детерминизма.
Христианство и его переоценка в свете нового видения и нового опыта оказалось в центре русской метафизической мысли. Соловьев считал, что христианство заключает в себе безусловную истину, но вопрос об истинности путей исторического христианства вызывал у него сомнение. Он беспокоился о том, чтобы «улучшить» или «исправить» историческое христианство, «подтвердить» и укрепить его современным знанием и философией, показать, «что весь великий прогресс западной философии и науки, как бы ни казался он равнодушен и

1 Соловьев B.C. Собрание сочинений, т. 1, с. 68—69.
2 Там же, с. 127.

часто враждебен к христианству, в действительности разрабатывал новую и достойную для него форму»1.
Теологический рационализм Соловьева вдохновлял русскую философскую мысль в лице Николая Бердяева, о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского и других религиозных мыслителей этого времени, равно как поэта и философа Дмитрия Мережковского, инициировавшего интеллектуальное движение, известное под названием «новое религиозное сознание», которое в своей критике исторического христианства шло значительно дальше Вл. Соловьева. Развивая соловьев-скую критику исторического христианства, Бердяев писал, что в истории западной культуры «творческий процесс раскрывает себя, так сказать, вне христианства, и уж в любом случае, вне видимой Церкви». Мережковский провозгласил идею «религиозного противодействия историческому христианству»2. Он считал, что историческое христианство (т.е. Церковь) было только односторонним проявлением евангельского христианства, так как в нем не содержалось «правды о земле» и «правды о теле». Истинное христианство, утверждал Мережковский, было прежде всего аскетической религией, но «аскетическое христианство и современная культура обоюдно непроницаемы». «С настоящего времени, — писал он, — всемирная история должна открыть истину не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле». Он пробовал снять сформулированную Ницше антитезу: олимпийская «святость плоти» и галилейская «святость духа» — новым религиозным синтезом. В духе Вл. Соловьева Мережковский заключал: «Христианство — это только надежда и пророчество о Богочеловечестве»3.
Идея сверхчеловека Ницше в христианской интерпретации, определившая существенные черты русской религиозно-

1 Письма Соловьева, 1911, т. 3, с. 89.
2 Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908, с. 37; N. A. Berdyaev, Freedom and Spirit. London, 1935, p. 143.
3 Мережковский Д. С. Указ, соч., с. 37.

философской и художественной мысли начала века, вернула понятиям человека и общества их метапсихологическую и метасоциологическую значимость. Ведь недаром Бердяев считал Ницше «предтечей новой религиозной антропологии».
Особенно повлияли на русскую религиозную мысль идеи русского философа-космиста Николая Федорова, развивавшего тему морального долга человечества перед своими предками. Создатель биокосмической системы, основанной на вере в силу сыновней любви, способной растопить первобытный холод космоса и воскресить предков, Федоров, по словам Вл. Соловьева, сделал «первый истинный шаг в христианстве со времени Христа».
В свете «нового религиозного сознания» переосмыслялись также проблемы и судьбы общества. Вл. Соловьев ясно сформулировал идею духовно-исторической бесперспективности секуляризованного социума, построенного на принципах прагматизма и утилитаризма. Бердяев также отмечал роковое для хода истории предпочтение пользы, а не истины в современном обществе. В новом контексте прозвучала в начале века и идея красоты — важный аспект античной триады: добро—красота—истина. Платоническая мысль Достоевского о том, что «красота спасет мир», созвучная с идеей Ницше об «освобождении через красоту», была сформулирована Мережковским как «великое освобождение от жизни, которое дается красотой». Художественная деятельность рассматривалась им как одна из основных форм духовного стяжания. Индивидуальный мистический опыт воспринимался как основной элемент новой метафизической модели, где истина представала в духовно-практическом плане, а не как абстрактная идея.
Таким образом, в рамках «нового религиозного сознания» произошел поворот к новому религиозному опыту, в области же социально-политических представлений был сделан переход от рационалистических социальных утопий к духовно-актуальной концепции преобразования и духовного возрождения общества.
Мережковский писал о настоятельной необходимости «христианского возрождения» в противовес языческому Ренессансу. Вслед за Вл. Соловьевым он провозглашал новое откровение, которое примирит веру и разум, откровение Духа Святого, религию Третьего Завета, которая «шире и в то же время богаче, чем все исключительно религии»1, религию Святой Софии, Премудрости Божией, или «идеальной личности в мире»2. Он писал об «утверждении новой религиозной общественности»3: «исторический путь пройден, дальше обрыв и бездна, падение или полет — путь сверхисторический».
Одновременно Бердяев развивал свою концепцию «нового религиозного сознания»: «Те, кто стоит за «новое религиозное сознание, отвергают позитивное строительство жизни, так как это связано с забвением таинства жизни... Они хотят связать свою историю со смыслом всемирной истории, и они хотят религиозно освятить всемирную культуру»4. Зеньковский в своей книге «История русской философии» следующим образом определял «новое религиозное сознание»: «его программа основывается на сознательном противопоставлении себя историческому христианству. Оно ожидает нового откровения, оно создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопическую "религиозную общественность", и оно наполнено эсхатологическими ожиданиями»5.
Существенным элементом новой метафизической модели Георгий Флоровский считал «особый тип философского исповедания и делания»6, т. е. ее причастность к новой интеллектуальной парадигме. Флоровский находил в ней черты практического идеализма, т.е. проявляющуюся за всеми формами духовных поисков и интересов «потребность в интимном духовном правиле или ритме жизни, в аскезе и опыте»7. Поиск «новой философской истины», нового русского умозрения становится центром систем таких русских философов, как С. Н.Трубецкой, С. Н. Булгаков,

Соловьев B.C. Собрание сочинений. СПб., 1901, 1, с. 151.
Там же, с. 133.
Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908, с. 29.
Бердяев Н.А. Sub specie aesternitatis. СПб., 1907. с. 363.
Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. New York, 1967, I.
Флоровский Г. Пути русского богословия, Париж, 1983, с. 484.
Там же, с. 485.

П.А.Флоренский. «В поле сердечного и умного внимания, — писал Флоровский, — с неудержимой силой вдвигались «предельные вопросы бытия и действия»1.
Чертой времени было соединение психологических разработок с философской проблематикой. Важные разработки в этом направлении были сделаны русским лейбницианцем философом-персоналистом А. А. Козловым, который назвал свою систему «панпсихизмом», утверждая, что «панпсихизм рассматривает все как психическое и сознательное»2, возвращая концепцию одушевленности в обездушенный и опустошенный мир рационалистического позитивизма. Он строго различал понятия сознания и познания, фокусируя свое внимание на области онтологического доказательства. В своей работе «Сознание Бога и знание о Боге» Козлов утверждал непосредственное осознание Бога, которое столь же присуще человеку, как осознание своего «я».
Другой русский лейбницианец князь С.Н.Трубецкой интересовался вопросами о природе человеческого сознания. Он признавал сверхличность человеческого сознания в смысле единства мировой души. В области эпистемологии он работал над тем, что называл «оценкой положительных открытий теоретического идеализма в области метафизики», анализируя различные эпистемологические системы и «природу сущего». Он был озабочен «систематической критикой отвлеченных понятий сущего», описывая последнее как «конкретное единство, которое сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время и отлично от нашей мысли»3. Метафизическая модель здесь проецировалась в область чистого умозрения, противодействуя философскому рационализму и ставя под сомнение его способность ответить на вопрос о природе сущего.
Другие философы также сосредоточивали свое внимание на вопросах эпистемологии, сопоставляя рациональное

' Флоровский Г. Пути русского богословия, с. 330.
2 Козлов А. А. Свое слово. СПб., 1888, с. 124.
' Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. М, 1907, 1912, т. 2, с. 209, 217.

знание с различными типами интуитивного знания и даже веры. С.Л.Франк писал о «целостности интуиции» как о живом знании, диаметрально противоположном рациональному или дискурсивному знанию, в то время как о. Павел Флоренский был озабочен «границей знания и веры» и «таинством всеобщего единства», утверждая, что «интуиция ума» неотделима от веры.
Параллельно с умозрительными разработками новой метафизической модели шло возрождение мистики и оккультизма, также повлиявшее на ее формирование. Еще в 1875 году по инициативе Д.И.Менделеева члены физико-химического общества Санкт-Петербургского университета создали Медиумическую комиссию по изучению спиритических явлений. Эта комиссия должна была проанализировать результаты сорока спиритических сеансов, но прекратила свою работу после изучения восьми из них. Тем не менее, работа комиссии продолжала вдохновлять убежденных спиритуалистов. Одним из них был Николай Аксаков, отпрыск благородного русского рода, давшего литературе много ярких фигур. В 1874 году он начал публиковать в Лейпциге журнал «Psychische Studien». Более четырех лет он работал над своей главной книгой «Анимизм и спиритизм» (ее второе издание вышло в 1901 г.), в которой рассматривал явления персонализма, анимизма и спиритизма. Он писал: «Душа не есть "Я" индивидуума, но оболочка, флюидное или астральное тело этого "Я"». Аксаков определял спиритизм как выражение персонализма и анимизма, полагая причины психических явлений не только вне самого медиума, но и вне сферы нашего существования. Он предпринимал попытки популяризации спиритизма в России, приглашая за свой счет медиумов из Европы. Он поддерживал также издание журнала «Ребус», публиковавшего материалы о психических феноменах, протоколы спиритических сеансов и информацию о деятельности европейских и американских психологических и спиритуалистических обществ.
Теософия явилась важным фактором, повлиявшим на оживление духовной и интеллектуальной атмосферы и укрепившим метафизический энтузиазм и идеалистический подъем начала века. Параллельно с русской религиозной философией теософия разрабатывает новую метафизическую модель и провозглашает новую эру коренных перемен как в социальной, так и в духовной сфере. Теософское общество было основано в Нью-Йорке в 1875 году русским мистиком и духовным учителем Еленой Петровной Блаватской (1831—1891) и американским полковником X. К. Олькоттом. Жизнь Блаватской была полна загадочных исчезновений, появлений, путешествий, побудительными импульсами которых были духовные поиски. Бла-ватская писала, что эти путешествия привели ее к встрече с духовными учителями, жившими в Гималаях. Она называла их в теософской терминологии «учителями человечества» и руководителями «Белого братства». Она писала, что эти учителя дали ей глубокое знание оккультизма и символизма мировых религий. Она, в свою очередь, запечатлела это знание в своих книгах и передала своим последователям в непосредственном обучении.
В 1876 году штаб-квартира Теософского общества переезжает в Адьяр, в Индию, где Блаватская участвует в различных религиозных мероприятиях, изучает древние религии, пишет множество статей и книг. Ведущими фигурами теософского движения в России становятся две женщины: А. А. Каменская и А.М.Писарева. В своей работе «Миссия Блаватской» (1911) Каменская дает теософский взгляд на эпоху: «Мы живем в совершенно уникальное время, когда терпят крах авторитеты прошлых столетий, когда происходит переоценка всех ценностей и идеалов. И когда ветер новой могущественной жизни сметает кажущийся хаос и разрушение... Человечество переживает кризис, находясь на пороге крайне важных откровений. Рациональная культура, достигшая на Западе предела своего развития, не может уже больше удовлетворить человека и должна уступить место новой, более высокой культуре. Этот кризис, нашедший свое отражение в социологии, психологии и литературе, не что иное как ясное выражение перехода от индивидуализма к всечеловеческому бытию... Кризис отображает великое космическое событие,..»1
Главная теософская доктрина, а именно, доктрина эзотерической традиции, или скрытого знания, сохраняемого институтами посвященных и передаваемого от учителя к ученику, была чрезвычайно популярна в художественных и интеллектуальных кругах и оказала влияние как на художественное, так и на философское мышление времени.
Подобно многим своим современникам, П. Д. Успенский описывал это время как «мучительный период висения в воздухе между временным и вечным». «Этот поворот к вечному, — писал Успенский, — совершается в русском обществе с большой болью. Отрываясь от временного, люди долго не могут найти вечного. Он определял эту ситуацию как пребывание «у последней черты»2. Персональный поворот Успенского «к вечному» (метапсихологическому и метасоциологическому) не только определил его собственную версию метафизической модели, но и привел его к радикальной интерпретации ее через сознательный «отрыв от временного»: «Нас мало занимает, как люди живут, как и что они чувствуют, сталкиваясь с жизнью и друг с другом. Но нас очень интересует, что они чувствуют и думают, сталкиваясь с целым рядом проблем. И все литературные произведения, в которых не чувствуется этот подход, нам скучны и неинтересны, как что-то знакомое, прочитанное и надоевшее. Наше время — это время внутренних исканий. Внешняя жизнь... интересна только тем, что она, в действительности, не существует... В русском обществе и в русской литературе замечается поворот от временного к вечному»3.
В своей разработке новой метафизической модели Успенский использовал опыт метафизического противостояния прогрессистской модели своих предшественников — как теософов, так и философов, причастных к «новому религиозному сознанию». Одновременно он уделял серьезное внимание критике прогрессистской модели, воплощавшей главные инерционные тенденции времени.

1 Блаватская Е. П. Alba, Boston, 1966, с. 79.
2 Успенский П. Д. О внутреннем круге. СПб., 1913.
3 Там же.
 

ЧТО ТАКОЕ МАТЕРИЯ?

В борьбе против прогрессистской модели Успенский сначала предпринимает атаку на ее философское обоснование, материализм. «Что такое материя?» — спрашивает он в книге «Tertium Organum» и дает следующий ответ: «С одной точки зрения, это логическое понятие, иначе говоря, форма мышления. Никто никогда не видел материю и никогда не увидит — можно только думать о ней. С другой точки зрения, это иллюзия, принимаемая за реальность. Вернее даже, это неправильно воспринимаемая форма того, что существует в реальности. Материя — это срез чего-то; несуществующий, воображаемый срез. Но то, чего материя является срезом, существует»1.
Обвиняя материализм в том, что он имеет дело с иллюзорной реальностью, Успенский винил его сторонников в умственной лени. Здесь мы узнаем соловьевское недоверие к эмпирическому опыту, не являющему основанием для познания истинной действительности. Для Успенского, как и для Вл. Соловьева, материализм был «неполноценным мышлением о предметах, основывающимся только на их внешних признаках». Он называл материализм «предрассудком позитивизма» и осуждал его за «интеллектуальное бессилие и боязнь трудных задач». Свое отречение от материализма он связывал с защитой человеческого достоинства. Он заявлял: «Человек не может быть животным, и поэтому он не может быть стойким и строгим материалистом»2.
Критика Успенским материализма строилась на представлении о широкой реальности, включавшей в свой опыт мир видимого и невидимого, познанного и непознанного, области до

1 Успенский П. Д. Tertium Organum. СПб., 1911, с. 214.
2 Там же, с. 215.

ступные человеческому знанию и закрытые для эмпирического опыта. Он утверждал, что наука находится на пороге «широкого познания мира» и что математика «стоит перед лицом вечности и абсолюта»1. Он ставил перед собой двойную задачу: нахождение новых законов познания и создание «новой модели вселенной». Как он объяснял, эта цель может быть достигнута только путем преодоления материалистической веры в объективную реальность мира. Вполне в контексте развития русской религиозно-философской мысли начала века Успенский ставит перед наукой задачу познать вселенную как «сверхсознание».
Он формулирует для науки биокосмическую задачу, видя вселенную как разумное существо, которое обладает сознанием, превышающим человеческое сознание. В этом прослеживается как безусловное влияние теософской традиции с ее детально разработанной концепцией ментальной сферы, или «сферы сознания, работающей как мысль», так и концепции ноосферы, или ментального пояса русского биокосмиста Вернадского. В волевой и энтузиастически целенаправленной концепции Успенского можно увидеть точки соприкосновения с идеями другого русского биокосмиста Николая Федорова, автора «религиозно-магического проекта» возвращения человеку потерянной им власти над материей вообще, над телом и над космосом в частности и поисков «биотехники» воскрешения предков. Успенскому была близка и федоровская «психократия», и его интерпретация чуда как сочетания «знания и общего труда». «Земля станет первой звездой на небе, движимой не слепою силою падения, а разумом, восстанавливающим и предупреждающим падение и смерть», — писал Федоров в «Философии общего дела».

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПОЗИТИВИЗМА

Следующим шагом Успенского была его атака на «позитивистский метод», выступление против «научного позитивизма» и «позитивизма» в целом, воспринимавшегося его адептами как
 

1 Успенский П. Д. Tertium Organum, с. 21.

последнее слово человеческого познания. Вспомним концепцию Сен-Симона о трех последовательных фазах эволюционного развития человеческого познания: теологической, метафизической и позитивной. Отвечая на эти претензии господствующего модуса мышления, Успенский выступил с критикой позитивистского мировоззрения. Он писал в «Tertium Organum»: «Мы чересчур привыкли к "положительным" методам и не замечаем, что часто они приходят к абсурдам и совершенно не ведут к цели. Трудность состоит в том, что для объяснения смысла явлений позитивизм не годится. Природа для него — закрытая книга, которую он изучает по внешности»1.
Позитивизм для Успенского — это философия, которая признает существование только «очевидной» стороны жизни и отрицает «скрытую» ее сторону. Поэтому позитивизм — это «изучение только феноменальной стороны жизни». Критика Успенским позитивизма состоит не в отрицании его, а в ограничении области его применения: «он имеет свою определенную сферу действия». Согласно Успенскому, позитивизм хорош в смысле изучения «действия природы», где «положительные методы идут очень далеко, как это демонстрируют все бесчисленные успехи современной техники». Однако когда позитивизм делает попытки выйти за пределы определенных условий (пространства, времени, причинности), он «заходит не в свою сферу»2.
Успенский отмечал, что «более серьезные позитивные мыслители» отрицают всякую возможность ставить в «положительном исследовании» вопросы: почему и для чего. Он утверждал, что позитивистская точка зрения не единственно возможная. И хотя ошибка позитивизма в том, что он не видит ничего кроме себя, «человечество никогда не перестанет искать ответы на вопросы почему и для чего»3.
Успенский иллюстрировал позитивистский подход примером воображаемого двумерного, или плоского, существа, не

Успенский П. Д. Tertium Organum, с. 129.
2 Там же.
 ' Тамже.

знакомого с трехмерными характеристиками нашего «обычного» пространства. Он приводит в качестве примера дикаря, изучающего часы или смотрящего на редкие и ценные книги в библиотеке, или же ученого-натуралиста, изучающего «Вертера» Гете по методу точной позитивной науки — взвешивающего книгу, измеряющего ее самыми точными приборами, записывающего количество страниц и т. п.
И как для дикаря часы будут очень интересной, но совершенно бесполезной игрушкой, так и для ученого-материалиста1 человеческое существо будет представляться таким же, «еще бесконечно более сложным, но так же неизвестно для чего существующим и неизвестно каким образом возникшим механизмом». Трехмерный мир, писал Успенский, будет «недоступным ноуменом для воображаемого плоскостного или двумерного существа, ибо для такого существа двумерное знание единственно существующее»2.
Успенский видел материализм, и особенно экономический материализм Маркса, как несостоятельную философскую базу научного позитивизма и критиковал попытки применять это ограниченное знание к изучению реальных проблем: «Одно из таких применений — это "экономический человек" — совершенно ясно двумерное и плоское существо, двигающееся по двум направлениям: производства и потребления. Как можно представлять себе человека вообще в виде такого явно искусственного существа? И как можно надеяться понять законы жизни человека с его сложными запросами духа и с главным импульсом жизни, заключающимся в стремлении к постижению, пониманию всего кругом себя и в себе, изучая воображаемые законы жизни воображаемого существа?»3.
Он отмечал, что, несмотря на очевидную непоследовательность, экономические теории увлекают нас, как увлекают все
1 Термины «позитивист», «ученый-натуралист», «ученый-материалист», хотя и различаются Успенским, но часто используются в качестве синонимов. Для Успенского они означают человека, исповедующего научный позитивизм с материалистическим оттенком.

2 Успенский П. Д. Tertium Organum, с. 130.
3 Там же, с. 131.

элементарные схемы, дающие короткие ответы на ряд длинных вопросов, потому что «мы сами слишком погрязли в материалистических теориях и не видим ничего кроме них»1.
Определение Успенским «позитивизма» менялось в зависимости от конкретного аспекта того явления, с которым он имел дело, но именно позитивизм воспринимался им как основное препятствие на пути интеллектуального и духовного прогресса и как основной враг метафизики. Позитивизм — это теоретическое основание ординарной модели, и преодолеть его значило для Успенского очистить почву для создания метафизической модели. Успенский интерпретировал позитивизм как саентизм, материализм, функционализм и иногда энергетизм. Позитивистская наука, писал Успенский, утверждает, что, изучая феномены, мы подходим к ноуменам. Ноуменами явлений наука2 считает движение атомов и эфира или вибрации электронов, рассматривая таким образом вселенную как «вихрь механического движения или область проявления электромагнитной энергии». Согласно Успенскому, позитивизм утверждает, что явления жизни и сознания — только функции физических явлений, что все эти три рода явлений, в сущности, одно и то же — и «высшие, т. е. явления жизни и сознания, суть только различные проявления низшего, т. е. явлений той же самой физико-механической и электромагнитной энергии»3.
Успенский видел в позднем позитивизме тенденцию, противоположную выраженное в метафизической модели. Позитивизм был для него способом подмены более широкого подхода к жизни более узким, как это показано в образе восприятия двумерным существом трехмерной реальности. Он видит в этом сведение «высших явлений», т.е. жизни и сознания, к «низшим явлениям», которые он описывал как «различные выражения физико-механической и электромагнитной энергии». Иными словами, позитивизм сводил метафизическую модель к прогрессистской модели, утверждая принцип количественного способа познания и упуская метафизическое измерение и из процесса познания, и из реальности. Целью Успенского, напротив, было восстановление метафизического измерения и борьба за утверждение метафизической модели.

1 Успенский П. Д. Tertium Organum, с. 132.
' Здесь «наука» — слово, означающее «позитивистскую науку».
3 Успенский П. Д. Tertium Organum, с. 132.

ГРАНИЦЫ ЗНАНИЯ

В книге «Tertium Organum» и в очерке «Эзотеризм и современная мысль», написанном в период между 1911 и 1916 годами, Успенский размышлял над проблемой границ познания и о возможности расширения этих границ. Он отмечал, что в то время, как люди так часто и громко кричат о неограниченных возможностях познания и об "огромных горизонтах, раскрывающихся перед наукой", в действительности наше знание ограничено пятью органами чувств плюс способность умозаключения и сравнения, далее которых человек может никогда и не пойти»1.
Успенский утверждал, что существует три типа знания: «обычное знание», «возможное знание» и «скрытое знание». Проводя различие между видимым миром, или миром явлений, доступных органам чувств, и между невидимым миром, или же «миром скрытого»2, Успенский полагал, что «позитивистская теория допускает возможность объяснения высшего через посредство низшего, объяснение невидимого через посредство видимого»3, ставя под сомнение тот незыблемый принцип параллелизма между фактами физического и психического мира, бытия и мышления, на котором строил свою познавательную модель поздний позитивизм.
Успенский ссылался на то, что он называет «огромной силой внушения ходячих мыслей», объясняя, почему мы видим только физические явления, убеждая самих себя, что это единственная реальность. Это объясняет также, почему для искреннего позитивиста любое метафизическое доказательство

1 Успенский П. Д. Tertium Organum, с. 135.
2 Ibid, с. 132.
3 Ibid.

иллюзорности материи кажется софистикой. «Обычное знание», по Успенскому, основывается на этой «огромной силе внушения ходячих мыслей». Но как скоро этот «искренний позитивист» начинает осознавать, что «видимое производится невидимым..., его позитивизм начинает разрушаться..., стены, которые он сам построил кругом себя, начинают распадаться одна за другой»1, и он приходит к возможному знанию.
Этот вид знания основан на осознании, что видимые физические проявления часто могут скрываться, подобно ручью, который уходит под землю, но продолжает существовать в невидимой форме, и, в конечном счете, может выйти из скрытого состояния и вновь появиться. Эти цепи явлений, то скрытые от наших глаз, то видимые, переплетаются и входят одна в другую. Так, согласно Успенскому, возможное знание — это знание скрытой активности явлений, как и видимой их активности. Возможное знание «рассматривает видимый феноменальный мир как часть какого-то иного, бесконечно более сложного мира»2. Он цитирует Гегеля: «Каждая идея, распространенная в бесконечность, перерастает в свою противоположность». Успенский утверждал, что «все имеет бесконечное разнообразие значений, и знать их все невозможно» и что «конечное определение возможно только для конечного ряда явлений».
Понятие возможного знания, включающего феномены «скрытой активности явлений», предлагало более емкую концепцию знания, нежели эмпирическое опытное знание позитивистской науки.
И, наконец, понятие «скрытого знания, превосходящего все обычные виды человеческого знания, (которое) пронизывает всю историю человеческой мысли с самых отдаленных эпох»3, стало фундаментальным понятием всех работ Успенского. Он находит эту идею как в древних, так и в современных духовных источниках, и, особенно, в работах теософов, которые поместили ее в центр своего учения. Скрытое знание альтерна

1 Успенский П. Д. Tertium Organum, с. 135.
2 Ibid.
3 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 12.

тивно «обычным видам человеческого знания». Последние основываются на «пяти органах чувств» и на «нашей способности к умозаключению и сравнению». Первое же основано на «чувствах, превосходящих наши пять чувств и на способности мышления, превышающей наше обычное мышление».
Обычное, или общепринятое знание — это знание, которое, расширяясь, все же остается в той же плоскости. Скрытое знание — это «чудесное»1 знание, или магия. Первое основано на «обычном состоянии сознания», а второе — на «необычных, редких и исключительных состояниях человека»2, о которых он пишет, что они «редки и очень мало изучены» и которые он называет «мистическими состояниями сознания», определяя мистику как форму проникновения в наше сознание форм скрытого знания. Успенский называет обычное состояние сознания только «частным случаем миропонимания»3. Вопрос о нераскрытых возможностях человека и о подлинной человеческой эволюции, ведущих его к скрытому знанию, является ключевым в гносеологической концепции Успенского.
 

ЭВОЛЮЦИЯ

Прекрасно осознавая центральное положение понятия эволюции в западной мысли и его роль в развитии так называемой прогрессивной мысли второй половины XIX столетия, Успенский писал в своей книге «Новая модель Вселенной»: «Эволюция превратилась в универсальный ключ, отпирающий все двери»4.
Концепция этой «очень гипотетической идеи... независимого и механического процесса»5 развития стала мишенью его острой критики. Он подверг критическому рассмотрению это понятие как в свете современного ему научного знания, так и с

P.D.Ouspensky. A Ne-w Model of the Universe, p. 16.
 Ibid, p. 17. Ibid, p. 18. Ibid, p. 19. Ibid, p. 21.

точки зрения концепции скрытого знания. Различая области приложения этой идеи, он видит ее частичную пригодность для теории «естественного отбора» у Чарльза Дарвина. Успенский был хорошо знаком и с тем, что писал Герберт Спенсер о других — космических, психологических, нравственных и социальных — аспектах этого общего принципа. Но употребление понятия эволюции в позитивистской науке Успенский считал неаккуратным, покрывающим самые разнонаправленные процессы. Этот термин, писал он иронически, «применяется теперь буквально ко всему на свете, начиная с общественных форм и кончая знаками препинания»1.
Успенский считал, что понятие механической, или автоматической, эволюции исключает идею интеллигибельного «плана» развития. Оно исключает также фактор случайности, объясняя последний как «введение в механические процессы новых фактов, изменяющих их направление». И третья его претензия к этому понятию заключалась в том, что слово «эволюция» в научном контексте «не имело антитезиса». Успенский приходит к выводу, что «не существует более искусственной и нелепой идеи, чем идея всеобщей эволюции, эволюции всего существующего»2. С помощью идеи механического развития, утверждает Успенский, нельзя объяснить возникновение новых видов жизни, а также переход от низших форм к высшим, поэтому позитивистская концепция эволюции может считаться «только гипотезой»3, построенной на подогнанных фактах. Успенский отмечает значительную разницу между «популярным значением слова "эволюция"» и «его строго философским пониманием». Он пишет о необходимости найти другое слово вместо слова «эволюция», более адекватно характеризующее процесс развития, которое фиксировало бы также и ситуацию «распада», сопровождающую или на каких-то этапах вообще заменяющую процесс развития.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 22.
2 Ibid, p. 24.
Ibid.

Термин «эволюция», согласно Успенскому, должен строится не на однолинейном представлении о жизни, а на включении множества разных факторов и процессов, «перемежающихся, внедряющихся и привносящих друг в друга новые факты»1. Успенский различает процессы творческие и разрушительные. Разрушительные, деструктивные процессы начинаются при ослаблении процессов созидательных, творческих. При неразличении разнонаправленности процессов, происходящих в жизни: с одной стороны, созидательных, с другой, разрушительных — за эволюцию принимают «результаты дегенерации или разложения»2, — пишет Успенский, имея в виду, в частности, спектр общественно-политических идей прогрессистской модели его времени. И далее он продолжает: «Не существует такой эволюции, которая возникает случайно и продолжается механически. Механически могут протекать только вырождение и распад»3.
Успенский отмечал, что западная мысль, создавая рационалистическую теорию эволюции, каким-то образом упустила деструктивные процессы, происходящие в жизни и обществе, и объяснял этот факт «искусственным сужением поля зрения, характерным для последних столетий европейской культуры»4. В результате «люди нашего времени не могут постичь противоположный процесс на большой шкале»5, а деструктивные процессы современный человек представляет также в виде прогресса и эволюции. Фиксируя внимание на разрушительных факторах в процессе развития, Успенский тем самым акцентировал вопрос о необходимости сознательного противостояния им и преодоления их в целях подлинной эволюции, для обозначения которой он употребляет веское и духовно насыщенное слово «трансформация».

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 24.
Ibid.
Ibid, p. 23.
Ibid, p. 29-30.
Ibid, p. 24.
Ibid.

Заключая свое критическое рассмотрение понятия эволюции, Успенский проводит различие между ее пониманием на уровне обыденного мышления, которое включает как популярную, так и научную интерпретацию, и «эзотерического мышления», основанного на понятии «скрытого знания». Механическому фатализму позитивистской модели он противопоставляет глубину метафизического видения. Эзотерическая мысль, пишет он, «признает возможность трансформации, или эволюции, там, где научная мысль такой возможности не видит или не признает»1. Образом такой подлинной эволюции, или трансформации, для Успенского является возможность перехода от человека к сверхчеловеку, что для него «является высшим значением слова «эволюция»2.
В дальнейшем идея сверхчеловека станет для Успенского существенной задачей как в его теоретических разработках, так и в его практической работе.
 

РЕЛИГИЯ И ПСЕВДОРЕЛИГИЯ

Трем основаниям, на которых строилась прогрессистская модель, — материализму, позитивизму и эволюционизму — Успенский противопоставил концепцию «высшего знания». Его борьба с атеизмом шла по линии различения между подлинной религией и псевдорелигией. Религия, по Успенскому, — это один из четырех путей духовной жизни (три других — это искусство, философия и наука). Успенский делил эти пути на две группы: философия и наука — интеллектуальные, искусство и религия — интуитивные пути. «Истина находится в центре, где сливаются все четыре пути»3, — писал Успенский.
Религия, для Успенского как православного человека, выросшего в традиционно религиозной семье, «основана на Откровении»4. Успенский пробовал пробиться к пониманию при

' P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 4. 2 Ibid, p. 24.
3 Ibid, p. 32.
4 Ibid, p. 24.

роды этого Откровения в контексте нового понимания, открывшегося ему, видя связь этого Откровения с самыми высокими формами сознания. Свою идеальную модель Успенский строил на включении этого опыта, таящего в себе грани, недоступные и непонятные ординарному мышлению. Успенский писал: «Откровение... или то, что дано в Откровении, должно превосходить любое иное знание»1. Поэтому религия не может быть создана интеллектуальным путем: получится «не религия, но только плохая философия»2.
Успенский проводил различие между «подлинной религией», «подлинным искусством», «подлинной наукой» и между их эрзацами, подменами и заменами, которые также зовутся религией, искусством и наукой, но должны называться псевдорелигией, псевдоискусством и псевдонаукой. Различие между религией и псевдорелигией, лежит, согласно Успенскому, не в сфере идей, но в людях, которые получают и воспроизводят эти идеи. Религиозные идеи могут восприниматься на различных уровнях человеческого развития, начиная с очень низких, чисто ритуали-стических или ханжеских интерпретаций и кончая самыми высокими уровнями творческого восприятия. «Это значит, — писал Успенский, — что, если допустить, что существует некая истина в изначальной инстанции (Успенский ссылается здесь на истину, содержащуюся в религиозном Откровении — А. Р.) и что существуют различные степени искажения этой истины, то можно увидеть, как, идя этим путем, истина постепенно сводилась к нашему уровню уже в совершенно неузнаваемой форме»3.
Успенский был убежден, что «все религии в их церковной форме есть только псевдорелигии», каждая из которых не более чем «мертвое тело того, что однажды было или могло быть истинной религией»4.
Интерпретация исторической религии и исторической церкви как неизбежных форм искажения первоначального духовного

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p.
Ibid, p. 34.
Ibid, p. 33.

импульса было характерной для Успенского как горячего приверженца «нового религиозного сознания». Он проводил это различие между «истинной религией» и «псевдорелигией» во всех своих работах, никогда их не смешивая, рассматривая современные религии как «псевдорелигии» и утверждая, что «ни религиозное учение, ни религиозная система (в смысле «псевдорелигии» — А. Р.) не могут сами по себе удовлетворить людей». Таким образом, Успенский противопоставлял не атеизм и религию, но «псевдорелигию» и «подлинную религию», разделяя с «прогрессивными» мыслителями неприятие того, что они называли «религией» и что он называл «псевдорелигией», однако в качестве альтернативы ей он выдвигал понятие «подлинной религии», основанной на Откровении, в которое он верил как в высшую истину.
Подход Успенского к этой проблеме выявляет его позицию в споре двух противоборствующих культурных моделей. Его критика основных компонентов прогрессистской модели никогда не принимала форму простого воскрешения «старой» метафизической модели, отрицаемой прогрессистской критикой 1850-1870-х гг.
Метод Успенского был методом двойного отрицания, как это видно в случае его отрицания псевдорелигии. Эту проблему он рассматривал с иной, новой точки зрения, опираясь на когнитивную систему, которую он обозначил как tertium organum (третий органон). Его разработка концепции «высших уровней сознания», равно как попытка выйти за пределы существующей дихотомии материализма и идеализма, осуществлялась через обращение к новому канону познания, «третьему органону».
 

КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИИ

Исторические взгляды Успенского, входя составной частью в его мировоззрение, являются точкой приложения его психологических, эпистемологических и теологических воззрений. Они строятся на сопоставлении «известной», «обычной» и «неизвестной», «скрытой» истории. Успенский пишет, что первая — «это история преступлении, и материал для этой истории непрерывно пополняется»1. Он замечает, что «все поворотные события в истории... отмечены преступлениями: убийствами, актами насилия, грабежами, войнами, бунтами, резней, пытками, казнями..., отцы убивали детей, жены убивали мужей..., цари истребляли своих подданных, а подданные предательски убивали своих государей». Но существует и «иная история в истории, — отмечает Успенский, — которая известна очень немногим»2, история творческого процесса. Это скрытая история. И видимая история, история преступлений, приписывает себе то, что создается историей скрытой.
Сообразно этому человечество, по Успенскому, состоит из двух концентрических кругов: все человечество, которое мы знаем и к которому принадлежим, образует внешний круг, и история, которую мы знаем, это «история внешнего круга»3. Но внутри этого круга, пишет Успенский, находится иной круг, о котором людям внешнего круга не известно почти ничего, но жизнь внешнего круга в своих важнейших проявлениях и в своем развитии определяется этим внутренним кругом.
Этот внутренний круг Успенский называл «мозгом, или даже бессмертной душой человечества, где сохраняются все достижения, все результаты, успехи всех культур и цивилизаций»4. Успенский сравнивал отношение между внутренним и внешним кругами человечества с отношением между «нервными и мозговыми клетками», с одной стороны, и, с другой, — «всеми другими тканями тела, такими, как мускульная и соединительная ткани, клетки кожи и так далее»5.
Концепция двух кругов человечества: внутреннего и внешнего — одна из наиболее древних концепций, лежащих в истоке как восточной, так и западной мысли. Различные версии этой концепции можно найти в Священных кни-

Р. D.Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 433.
Ibid, p. 49.
Ibid, P. 19.
 Ibid, p. 18.
Ibid, p. 19

rax — таких, как Упанишады, Библия, Коран, у представителей идеалистической философии различного толка, где проводится различие между людьми праведными и греховными, между просветленными и погруженными в материальное, между искренними и лживыми, между мудрецами и невеждами, жителями града Божьего и града земного и т. п. Для Успенского непосредственным источником этой концепции были труды Е. П. Блаватской и ее последователей, а также, без сомнения, Ницше с его идеей сверхчеловека. Однако Успенский привел эту идею к ее логическому завершению, заявив о существовании двух человечеств и двух историй.
В своих рассуждениях Успенский исходил из важной для него предпосылки о неравенстве всех людей, о том, что человеческие существа отличаются друг от друга «по самой своей природе, происхождению и целям своего существования». Успенский ставил задачу дать исчерпывающую характеристику человека, «всего в человеке»1, включая его временные проекции и его отношение к жизни и смерти, тем самым делая подходы к идее пятого измерения реальности, или «совершенно нового континуума: «пространство—время-вечность»2, а также развивая идею сознательного воспоминания как «спирали шестого измерения»3, которая, по Успенскому, только и является фактором эволюции человека4. Он выделял типы людей с восходящей или нисходящей внутренней линией, классифицировал различные нарастающие тенденции в жизни людей, включая нарастание амплитуды угасания, выделял людей «абсолютного повторения» и людей, «выходящих из круга вечного повторения»5, при этом человек «быта» «с глубоко укоренившейся, окаменелой рутинной жизнью»6 и исторические персонажи, чьи жизни

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 420.
2 Ibid, p. 410.
3 Ibid, p. 426.
4 Ibid, p. 425.
5 Ibid, p. 426.
6 Ibid, p. 422.

«связаны с великими жизненными циклами» могли, согласно Успенскому, подчиняться тем же законам повторений и принадлежать к одной и той же разновидности. Нисходящий неудачливый тип в этом смысле ничем не отличается от людей, добившихся с обычной точки зрения успеха. Таковы «люди, которые быстро сколачивают огромные богатства, миллионеры и миллиардеры; преуспевающие государственные деятели, известные оппортунистической, а то и преступной деятельностью; лжеученые, создающие ложные теории, рассчитанные на моду и задерживающие развитие истинного знания, романисты, поэты, художники и актеры, добившиеся коммерческого успеха, творчество которых лишено какой-либо ценности, кроме денежной... и тому подобные личности... Главная опасность для людей преуспевающего типа — их успех»2, — делает беспощадный вывод Успенский. Людям успеха он противопоставляет людей «подлинной науки, подлинного искусства, подлинной мысли и деятельности». В многомерную характеристику человека Успенский включает своеобразно истолкованные темы кармы и реинкарнации, понимая их как цепь причин и следствий, несущих идею воздаяния.
Понятие «среднего человека» неприемлемо для Успенского, так как оно трактует человечество как «что-то плоское и однообразное». Успенский писал: «Человечество, равно как и индивидуум, это горная цепь с высокими вершинами и глубокими ущельями. И "средний человек" существует в реальности не больше, чем "средней величины гора"». Такая сложная многоуровневая концепция человека определяла философию Успенского и была главным инструментом в его борьбе против уравнительных социальных идей прогрессистской модели.
Концепции различных состояний сознания, различных аспектов жизни человека в истории и вечности, идея концент

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 424.
2 Ibid.

рических кругов человечества — таков многомерный спектр идей Успенского, связанных с идеей человека, его местом в истории и вечности.

ИСКУССТВО И АНТРОПОЛОГИЯ

Согласно Успенскому, искусство — это «путь познания», и оно связано с другими путями познания — наукой и философией. В отличие от Вл. Соловьева, подчеркивавшего теургический аспект искусства и видевшего в поэте главный инструмент для достижения теократического синтеза и «введения всего сущего в красоту», Успенский акцентировал особые познавательные возможности искусства. «Искусство основано на эмоциональном восприятии, на чувстве неведомого, которое лежит по ту сторону видимого и ощутимого, и на переживании творческой силы, а также на чувстве "души" предметов и явлений»1. Успенский утверждал, что искусство, не содержащее тайны, не ведущее «в сферы неведомого и не приводящее к новому знанию — это лишь пародия на искусство, а часто даже не пародия, а просто коммерция или производство»2.
За его концепцией искусства стоит чувство тайны и единства живого мира, перекликающееся с символической концепцией «воли и алчбы невозможного»3. Искусство современного человека Успенский относил к разряду псевдоискусства, ставя его в общий ряд с другими искаженными формами познания: современной псевдорелигией, псевдофилософией и псевдонаукой: «Очень немногие знают вкус настоящих вещей»4, — писал он по этому поводу. Между подлинной религией, подлинным искусством, подлинной наукой, с одной стороны, и их подменами, которые обычно называются религией, искусством, наукой и т.д., с другой, Успенский видит существование множества промежуточных стадий, соответствую -

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 33.
Ibid.
Вяч. Иванов. По звездам, СПб., 1909, с. 24.
P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 39.II

щих различным уровням человеческого развития, и каждой из них свойственен ее собственный уровень понимания.
Наступательно эгалитарной уравнительной прогрессистской антропологической модели своего времени Успенский противопоставляет иерархическую антропологию, соотносящую уровень постижения истины с уровнем развития человека. «Причина существования этих уровней заключается в наличии глубокого коренного неравенства между людьми»1, — утверждал он. Путь к настоящему, или, как говорил позже Гурджиев, объективному искусству лежит через напряженную внутреннюю работу, через преодоление в себе ординарной модели и через реализацию идеальной модели.
Успенский настаивал, что различие между разными уровнями искусства, науки и религии находится не в сфере идей, но в самом человеке, который эти идеи воспринимает и воспроизводит. Одна и та же идея может быть по-разному понята людьми разных уровней, и у разных людей разные искусства, разные науки и разные религии. Таким образом ислам или христианство, или любая другая религия у людей разных уровней развития абсолютно несхожи. И вопрос, по Успенскому, заключается не в том, чтобы признать право на все степени понимания, а в том, чтобы установить степень неизбежного искажения, свойственного конкретному уровню развития того или иного человека и отделяющего этого человека от постижения истины. Динамическая модель, лежащая в основе антропологии Успенского, является традиционалистской по своему существу. Она исходит из идеи существования первоначальной традиции и внутреннего круга как хранителя истинного знания. «Если мы признаем, — пишет Успенский, — что в истоке всего лежит истина, что существуют разные уровни и разные степени искажения истины, мы увидим, что истина постепенно привносится и на наш уровень, хотя, разумеется, в совершенно неузнаваемой форме»2.

' P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 33.
2 Ibid, p. 34.

Только знание того, как и в каком отношении отличаются друг от друга люди разных уровней развития, дает возможность определить, как и в каком отношении отличаются между собой религии, искусства и науки в их понимании. Для Успенского характерно понимание современной мысли не как продукта «эволюции», а как продукта «вырождения»1 первоначального знания. Развивая свое представление об уровнях бытия разных людей, Успенский писал: «большинство людей способны воспринять истину только в форме лжи... Нас окружают искажения и извращения истины, и мы не способны ничего воспринимать вне их»2. Подчеркивая трагичность человеческой участи и фатальность причин, ограничивающих понимание и познание истины, и формулируя идеи практического идеализма, Успенский выделял между теми, кто принимал эту ложь, тех, кто «пошел дальше в поисках истины и в конце концов мог достичь ее»3.
Различая уровни человеческого развития, Успенский обращается к проблеме духовного прогресса, или подлинной эволюции. С точки зрения Успенского, подлинные искусство, наука, религия и философия открываются только тем, кто в своем развитии достиг высших состояний. Даже случайные прорывы в высшие состояния производят феномены подлинных искусства, науки и религии. А так как «экстаз» есть «высшая форма эмоционального опыта», то «все истинное искусство не что иное как попытка передать состояние экстаза»4.
Успенский писал о том, что в человеке представлены два мира — феноменальный и ноуменальный. Первый проявляет себя в планах физическом и биологическом, последний в психических явлениях. Мы можем делать выводы и наблюдения на основе нашего опыта по поводу явлений физических и биологических, но явления психические мы чувствуем, ощущаем и осознаем лишь внутри себя, и наши заключения по поводу

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 35.
2 Ibid, p. 36.
3 Ibid, p. 140.
4 Ibid, p. 144.

психических явлении других людей основываются на аналогиях с нашей собственной психической жизнью. Таким образом, Успенский понимал психику человека как непосредственную часть ноуменального мира и потому считал ее недоступной для позитивистского модуса мышления: «она не может быть объяснена теми же методами, с помощью которых объясняются явления феноменального мира»2.
Выступая против линейного мышления и феноменалистской редукции, свойственных позитивизму, Успенский утверждал древнейшую ведийскую истину о тождестве имманентного и трансцендентного. Он указывал на то, что ноумен и феномен — это «не совершенно разные вещи, но просто разные стороны одного и того же», и что «каждый феномен — это конечное выражение в области нашего знания чего-то бесконечного»2, т. е. ноумена. Для иллюстрации идеи отношения между ноуменами и феноменами Успенский предлагает сравнить человеческую психику с темным спящим городом, посреди которого движутся ночные сторожа с фонарями, и каждый освещает маленький круг вокруг себя. Каждый такой светящийся круг представляет «я», проживающее свою часто короткую жизнь. Существует непрерывное движение света в этом мире темноты, и растет осознание новых объектов этого мира, но все движение в целом мучительно вращается в круге тех же самых ограниченных идей. Успенский задавался вопросом: может ли это непрерывное движение световых пятен в нашей психике объяснить феномен движения во внешнем видимом мире? И другой вопрос: имеем ли мы истинное право считать психику человека функцией какого-то иного измерения, чем тот трехмерный мир, где функционирует человеческое тело? И он предлагал положительные ответы на эти вопросы, которые характерны для его философии, ищущей выхода за пределы «обыденного» и стремящейся к достижению «ноуменального», или «метафизического», знания и существования.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 155.
2 Ibid, p. 160-161.

Одним из путей к ноуменальному в системе Успенского является искусство, поскольку оно основано на чувстве неведомого — того, «что лежит по ту сторону видимого и ощутимого»1. Успенский признавал за искусством способность видеть дальше и глубже, чем обычное человеческое восприятие. Обычное восприятие, как правило, просто «чувствует дорогу». Но искусство, писал он, это «начало видения», оно «ощущает бесконечные невидимые грани кристалла, одна из которых называется человеком»2. Именно через сферу искусства и его особое видение приходит Успенский к понятию многомерного человека.
Успенский ясно различает между «научным» и «художественным» подходами к различиям, существующим между людьми «по самой их природе, происхождению и целям их существования». Позитивист не осознает разницы между такими разными группами людей, как моряк, палач и отшельник, которая состоит в том, что одни из них «способны производить энергию одного вида, а другие — совершенно иного вида»3.
Искусство, по Успенскому, это наиболее могущественный инструмент познания мировой причинности, или ноуменального мира. Так как ноумен, т. е. скрытое значение и скрытая функция мира, проявляется в феномене, то возможно отраженное познание ноумена через феномен. «Феномен — это образ ноумена»4. Художник должен быть ясновидящим, он должен видеть то, что не видят другие, он должен быть волшебником: он должен обладать властью заставлять других видеть то, что они сами увидеть не в состоянии, но, что видит он.
Очень показательно сопоставление эстетических концепций Успенского и позитивиста Ипполита Тэна. В своей «Философии искусства» и в книге «О методе критики и об истории литературы», вышедшей в Санкт-Петербурге в 1896 году, Тэн часто пользуется теми же понятиями, что и Успенский, говоря о задаче «изображения скрытого мира», о том, что «телесный

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 33
2 Ibid, p. 145.
3 Ibid, p. 144.
4 Ibid, p. 145.

человек есть лишь указание, при помощи которого надо изучать человека невидимого, его душу», употребляя понятия «внутренние силы», «лестница для физической стороны человека», но объясняет их фактами социально-биологического детерминизма. Говоря о литературном произведении как о «снимке с окружающих нравов и признаке известного состояния умов»1, т.е. фиксируя интеллектуально-нравственный характер эстетических идей, что было вполне созвучно с эстетикой Успенского, Тэн, однако, объясняет их исключительно воздействием среды, сопоставляя законы влияния последней с действием экономических и биологических законов, т.е. сводя явления высшего порядка к явлениям низшего.
Концепция искусства Успенского строилась на противопоставлении позитивистской доктрине социального происхождения и служебной роли искусства и являла собой характерную метафизическую теорию искусства. В ней легко найти перекличку с позднейшей концепцией искусства как вестничества Даниила Андреева, где поэт, в традиции Владимира Соловьева, воспринимался как носитель высшего знания.
 

«У ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕРТЫ»

В конце первого десятилетия XX века Успенский выступил на литературной и философской арене как критик про-грессистской и создатель метафизической моделей. Полностью осознавая значение переходного периода, когда конфликт между этими парадигмами вступил в решающую фазу, Успенский характеризовал эту ситуацию как «переход от временного к вечному» и как пребывание «у последней черты».
Успенский понимал, что эти две модели, отличаясь по основным своим параметрам, в ряде случаев разделяют общую терминологию. Так, «прогрессивные» и метафизические авторы критически относятся к абстрактному идеализму (пер-

1 Тэн Ипполит. О методе критики и об истории литературы. СПб., 1896, с. 3.

вые отрицая его в пользу позитивизма, вторые противопоставляя ему конкретный идеализм) и говорят о «новой эре» и «новом человеке», вкладывая в эти слова противоположное значение. «Прогрессивные писатели» предсказывали эру социального равенства и рационального жизнеустроения, в то время как метафизические авторы провозглашали эру духовного расцвета и трансформации жизни.
В этом плане по ряду позиций Успенский оказывался созвучным авторам как прогрессистской, так и метафизической Моделей. Прежде всего с апологетами прогрессистской модели его как будто бы сближала критика абстрактного идеализма и исторического христианства, идея «нового человека» и «новой эры» и большие ожидания от науки будущего. В то же время он резко выступал против следующих концепций прогрессистской модели: материализма, позитивизма, механического эволюционизма, позитивистской теории познания, атеизма, рационалистической концепции истории, социального утопизма и утилитарной концепции искусства.
Критика Успенским прогрессистской модели, равно как и его вклад в разработку метафизической модели вполне оригинальны. Представляя собой творческий синтез идей «нового религиозного сознания», теософии, западного трасцендентализма и новейших научных идей, работы Успенского артикулировали следующие аспекты метафизической модели:
1) концепцию четвертого измерения и высших измерений;
2) концепцию скрытого знания или эзотерической традиции, идею «школы»;
3) различение между псевдорелигией и подлинной религией;
4) концепцию двух историй и внутреннего круга человечества;
5) концепцию эволюции человеческого сознания к сверхчеловеку и к новой высшей культуре;
6) концепцию искусства как духовного пути.
 

ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ УСПЕНСКОГО

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

О четвертом измерении Размышляя ежечасно, В совершенном изнурении Погибаю я напрасно. То сижу я без движения, То скитаюсь тенью бледной, А ведь мог бы я с имения Получать налог безбедный! Но четвертым измерением Неумеренно плененный, В самом жалком положении Я живу, всего лишенный. И хотя на иждивении Скоро я умру казенном. Все ж вопрос об измерении Остается нерешенным.
Владимир Соловьев
Концепция четвертого измерения Успенского была основополагающей для всей его системы. Она расширяла границы человеческого сознания и мир представлений и провоцировала прорыв из мира механического детерминизма ординарного человека в реальный мир духовных трансформаций сверхчеловека.
Выражение «четвертое измерение» часто использовалось в русской интеллектуальной среде начала века, однако, не было ясного представления, что же оно означает в действительности. Часто оно было окрашено в мистические или поэтические тона. Успенский писал, что термин этот «употребляется в качестве синонима всему таинственному, чудесному, сверхъестественному, необъяснимому и непостижимому как некое общее определение феномена "метафизического" мира, или же мира "потустороннего". О популярности этой темы говорит тот факт, что ведущий русский философ Вл. Соловьев ввел эту тему в свою шутливую пьесу и озадачил этой проблемой комического героя1. Успенский сетовал, что современные религиозные спиритуалистические и теософские теории четвертого измерения сделали для нас этот мир похожим на трехмерный, наделив его привычными гео-, био- и антропоморфными чертами известного нам мира. Он поставил задачу отказаться от подходов, которые предлагали современные псевдоестественные науки, и найти интегральное решение этой проблемы, дающее ключ к коренным вопросам существования.
Термин «четвертое измерение» был введен в употребление теоретической геометрией XVIII—XIX веков. Математики Д'Аламбер и Лагранж определяли четвертое измерение как время. Позже Гаусс, Лобачевский, Сашше и Риман увидели его как пространственную категорию, предложив совершенно новое понимание пространства, равно как и постулировав четырехмерный пространственно-временной континуум.
В конце XIX — начале XX веков интерес к проблеме многомерного пространства был стимулирован публикацией работ Вивекананды, Рамачараки (М. Аткинсона), Е. П.Блаватской, Павла Флоренского и др., раскрывших новые горизонты знания и опыта. Отец Успенского Демьян Петрович, чиновник Геодезического департамента, был увлечен геометрическим аспектом этой проблемы, и Успенский был заинтригован ею с детства.
Позже его интерес к проблеме четвертого измерения был стимулирован захватившей его «идеей существования скрытого знания, превосходящего все знание, которое человек может достичь собственными усилиями»2, и неразрешимыми проблемами существования невидимого мира и факта смерти, которые он воспринимал как аспекты все той же идеи. Согласно Успенскому, решение этой проблемы «оказало бы огромное влияние на человеческое знание и привело бы к завоеванию воздуха, восприятию звука и света на большом расстоянии и установлению сообщений с другими планетами или солнеч-

1 Соловьев В. Собрание сочинений, СПб., 1911—1914, т. 2, с. 174.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe. Vintage Books, N.Y.,
1974, c. 66.

ными системами»1. Но главное, что он отмечал, это то, что / «идея четвертого измерения, или многомерного пространства, указывает путь, который может привести к расширению наших представлений о мире»2. Для Успенского в этой идее была заложена возможность преодоления ограничений позитивистской модели мира. Он сформулировал проблему четвертого измерения как задачу теоретическую, когнитивную, ведущую к построению новой модели вселенной, и как практическую, позволяющую расширить границы эмпирического опыта: «Мы должны найти четвертое измерение, если оно существует, чисто опытным путем — и должны найти способ его перспективного изображения в трехмерном пространстве»3.
Пространство в концепции четвертого измерения Успенский определял в понятиях неэвклидовской, многомерной геометрии, не видя возможности решить эту проблему в понятиях геометрии трех измерений. Он писал: «Четвертое измерение можно было бы считать доказанным геометрически только тогда, когда было бы определено направление неизвестной линии, идущей от любой точки нашего пространства в область четвертого измерения, т. е. найден способ построения четвертого перпендикуляра»4.
Отказываясь от чисто умозрительного решения этой задачи, Успенский в поисках опытного знания четвертого измерения обратился к работам английского оккультиста С.Хинтона с его интегральным подходом к проблеме. Хинтон, как и его предшественник Эдвин Аббот, создавший в своей «Флетландым» прецедент гармоничного сосуществования в уме физических и метафизических реалий, поставил психологическую задачу — разработать метод «визуализации объектов такими, какими они выглядят в четвертом измерении, т.е. не в перспективе, но сразу со всех сторон, как они известны нашему сознанию»5,

P. D.Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 68.
Ibid.
Ibid.
Ibid, p. 70.
Ibid, p. 71.

то есть пробовал решить практическую задачу развития высшего сознания, включающего также и его геометрический аспект. Логика его рассуждений очень близка логике Аббота: «Когда я вижу линию и представляю плоскость, я в действительности вижу третье неизвестное измерение. Когда я вижу плоскость и представляю объемное тело, я действительно вижу четвертое неизвестное измерение..., существующее, хотя бесконечно малое и недоступное измерению»1.
Как и Э. Аббот, описавший свое путешествие в «благословенный мир Четвертого Измерения»2, Хинтон сделал упор на личном опыте и на аналогическом доказательстве скрытого знания. Используя технику «уничтожения себя», или уничтожения личного элемента в «умственных образах» и в процессе восприятия, Хинтон практически работал над задачей создания четырехмерного тела, или «тессарета», предлагая рассматривать трехмерную фигуру как сечение четырехмерного тела, а фигуру четвертого измерения, или четырехмерное тело, как бесконечное количество кубов. Строгие геометрические экстраполяции Хинтона — его работа с основными типами геометрических фигур: одномерными линиями, двумерными плоскостями и трехмерными телами, и переход последних при движении в пространстве в четырехмерные, аналогично переходу точки в линию, линии в плоскость, плоскости в трехмерное тело — импонировали Успенскому конкретностью поставленных задач, непосредственной работой с памятью, использованием принципов аналогического мышления и заложенной в этой модели возможностью трансформации явлений низшего порядка в явления высшего порядка.
Критические замечания вызвало у Успенского то, что Хинтон не учитывал индивидуальные различия в восприятиях людей, и то, что, по словам Успенского, «сама психологическая основа его упражнений довольно ненадежна. Часто он не знает, где остановится, заходит в своих аналогиях слишком далеко и тем

1 Edvin A. Abott. Flatland. Signet Classic, 1984, p. 142.
2 Ibid, p. 140.

самым лишает многие из своих рассуждений всей их ценности»1. Эти два замечания подчеркивают неудовлетворенность Успенского методикой Хинтона в решении проблемы четвертого измерения. Основная претензия Успенского к Хинтону заключается в том, что тот в своей системе упражнений переносит черты трехмерного мира на четырехмерное пространство. Успенский высказывает предположение, что необходимо иметь представление «о точной природе взаимоотношений физического и психического»2, и в пространстве четвертого измерения он видит границу между физическим миром трехмерных реалий и четырехмерным пространством психического мира. Он приходит к выводу, что «прежде чем пытаться строить геометрию четырех измерений, нужно создать физику четырехмерного пространства» и что необходимо «найти и определить физические законы и условия, которые здесь могут существовать»3.
Успенский тщательно анализирует доступные по этому вопросу работы современных авторов, включая Фехнера, который много писал «о мирах одного, двух, трех, четырех измерений», с его аналогией «между мирами различных измерений», останавливается на теории четвертого измерения Цельнера, который выводил ее из наблюдений «над медиумическими явлениями» и феноменом материализации, анализирует метод рассуждений Н.А.Морозова, а также идеи и образы «Флетландии» Э.Аббота и др. Для него было важно наглядно продемонстрировать опасность сведения четвертого измерения к трехмерному опыту, и доказать тщетность претензий современных спиритуалистов и теософов на обладание опытным знанием четвертого измерения.
Подобно Фехнеру и Хинтону, Успенский использует метод аналогий, сравнивая наше восприятие четвертого измерения с предполагаемым восприятием третьего измерения гипотетическими двумерными существами. Вслед за Абботом и Хинто-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 71.
2 Ibid, p. 84
3 Ibid, p. 69.

ном Успенский предлагает следующую логику рассуждений: двумерное существо не способно увидеть трехмерный мир, предметы этого мира будут являться ему как предметы его собственного мира. Вся вселенная будет представляться ему в виде плоскости, и, следовательно, он будет либо совершенно отрицать все явления, происходящие вне плоскости, либо интерпретировать их как часть ее. Он может также назвать их чудесными или сверхъестественными и попытаться объяснить их с помощью более или менее сложных гипотез.
Изучая эти сверхъестественные явления, плоское существо может натолкнуться на мысль, что в рычаге или в колесе есть что-то неизвестное, не поддающееся измерению доступными ему методами, но тем не менее существующее. Отсюда останется уже только один шаг до гипотезы третьего измерения. Дальше плоское существо может заключить, что «реальное тело, в отличие от воображаемого, должно обладать хотя бы очень малым третьим измерением»1. Успенский писал: «Разбирая физические условия жизни человека, мы находим в них почти полную аналогию с условиями жизни плоского существа, которое начинает ощущать третье измерение»2.
Успенский отмечал, что мы окружены бесчисленными невидимыми и неизмеримыми объектами. Мысль невидима, жизнь неизмерима. Подобно плоским существам, мы вначале считаем все невидимое и неизмеримое чудесным и сверхъестественным. Затем мы достигаем стадии классификации необъяснимых явлений и начинаем изучать их характер и свойства в различных областях нашего знания. Необъяснимость в данном случае является результатом попыток изучить и объяснить средствами трехмерного мира явления, попадающие из области более высокого измерения.
Успенский делает несколько предположений, основанных на допущении существования четвертого измерения. Первая

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 81.
2 Ibid, p. 81.

посылка заключается в том, что «если существует четыре измерения, то реального тела трех измерений быть не может. Поэтому человеческое существо либо обладает четырьмя измерениями, т.е. мы сами есть существа четырехмерные, либо мы обладаем только тремя измерениями и в таком случае не существуем вовсе»1.
Вторая посылка исходит из того, что «если мы и обладаем четвертым измерением, то мы осознаем и ощущаем его в очень малой степени и можем догадываться о его существовании только путем наблюдения необъяснимых явлений. То обстоятельство, что мы не видим в самих себе и в окружающих нас предметах четвертого измерения, приводит нас к выводу о несовершенстве нашего восприятия»2.
Говоря об ограниченности нашего восприятия, Успенский пишет, что человеческий глаз не может достичь даже уровня видения с помощью микроскопа или телескопа. Он пишет об ином видении в четвертом измерении, подобном тому, как птица, летящая из северной России, «видит» Египет, куда она летит на зиму, или же как почтовый голубь «видит» за сотни верст свою голубятню, из которой его увезли в закрытой корзине, или же как инженер-строитель, делая первые грубые наброски моста, «видит» этот мост и идущие по нему поезда. Развивая тему ограниченности и несовершенства нашего восприятия, Успенский предполагает, что «видение в четвертом измерении будет осуществляться помимо глаз»3, фиксируя внимание как на природной, так и на творческой интуиции.
Рассматривая связь между миром так называемых психических и миром физических явлений, которые он интерпретирует, соответственно, как четырех- и трехмерные миры, Успенский отрицает их «параллельность» друг другу. Он возражает против попыток интерпретировать физические явления как вид психических или, наоборот, психические явления как следствие физических. Первый подход он называет «наивным

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 82.
2 Ibid, p. 83.
3 Ibid.

дуализмом», или «спиритуализмом», согласно которому «душа» рассматривается как совершенно независимая от тела и не подчиненная никаким законам. Другой подход, где «душа» воспринимается как прямая функция тела, он называет «наивным монизмом» и иллюстрирует его знаменитой формулой Молешотта: «Мысль есть движение материи».
Успенский не разделял вульгарных крайностей как современного ему спиритуализма, так и сенсуализма эмпириок-ритика Э. Маха, который совершенно отрицал различие между физическим и психическим, предполагая, что физические элементы в действительности — это элементы ощущений, а то, что мы называем «телами» — всего лишь комплексы элементов ощущений, такие как ощущения света, звука, давления и т. п. Согласно Маху, образы представлений — это тоже простые комплексы ощущений, а молекулярную и атомистическую теории Мах принимает только как символы, отрицая за ними всякую реальность. Этому необерклианскому подходу Успенский противопоставляет кантовское представление о человеческом восприятии, способном воссоздавать только «формы» (цвета, звуки, вкусовые ощущения и др.) мира «из чего-то еще, чего мы никогда не достигнем». В ортодоксально кан-товском духе Успенский утверждает, что физическое яблоко существует не таким, каким оно является нам в трехмерном мире. Он также настаивает на том, что «мы вполне свободно можем сказать, что мысль движется по четвертому измерению»1. Успенский настаивает на том, что мы сами существа четырех измерений. Мы живем в четырехмерном мире, но осознаем себя как трехмерные существа. «Это значит, — пишет Успенский, — что мы живем в условиях одного рода, а представляем себя в других»2.
Констатируя несводимость нашего бытия к нашему опыту и говоря о трагическом разрыве между эмпирическим и онтологическим знанием, Успенский считает, что в таком парадоксе таится возможность пробуждения нашего сознания, приве-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 86.
2 Ibid.

дения его в такое состояние, когда оно обретет себя в реальном, а не в воображаемом мире.
Постоянные поиски реальности, внимание к разным формам ее проявления, к ее аспектам и атрибутике являются определяющими для мировоззрения Успенского, сформировавшегося не без влияния теософской натурфилософии с ее вниманием к сущностной основе мира.
Рассуждая о качествах, свойственных четвертому измерению, он обращается к формам природного мира, в которых внимательному взгляду явлено множество «совершенно правильных чертежей четвертого измерения»1. Они распознаются в различных органических формах, как животных, так и растительных, как зимой, так и летом — так, пишет он, «деревья без листьев зимой или ранней весной часто представляют собой очень сложные и необычайно интересные диаграммы четвертого измерения»2.

Рис.1. ДИАГРАММА ЧЕТВЕРТОГО ИЗМЕРЕНИЯ В ПРИРОДЕ

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 90.
2 Ibid, p. 91.

Здесь Успенский выступает как последовательный натурфилософ, утверждающий принципы объективного идеализма и видящий в природе манифестацию образцов и матриц идеального мира.
Говоря о принципах симметричного движения в растущем живом организме — живой манифестации четвертого измерения по Успенскому. — он развивает логику процессов роста и развития живого организма, в котором каждая точка становится центром в процессе роста. Помимо расширения в пространстве, живой организм строится во времени. В растущем организме каждая молекула следует по кривой, образуемой соединением двух кривых — движения в пространстве и движения во времени. Сложное соотнесение этих двух видов движения в процессе роста является по Успенскому одним «из наиболее важных, ясных и понятных видов движения в четвертом измерении»1.
Вслед за Хинтоном, Успенский пробует найти проявления четвертого измерения в жизни и локализовать «таинственный четвертый перпендикуляр», направленный к «трем перпендикулярам нашего пространства и не параллельный ни одному из них»2. Он развивает серию рассуждений, касающихся отношений между пространством и временем, материей и энергией, материей и временем, материей и пространством. Говоря о четырех состояниях материи, известных физике его времени: твердом, жидком газообразном и лучистом, — Успенский отмечает, что «чем тоньше состояние материи, тем больше заключено в нем энергии, т. е. в нем содержится меньше материи и больше движения»3.
Используя теософские идеи тонкого тела, он констатирует зависимость между состоянием материи и пространственно-временными параметрами и делает парадоксальные с точки зрения обыденной логики заключения: «В жидкости больше вре-

Р. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 87. Ibid, p. 89. Ibid, p. 94.

мени, чем в твердом теле, и больше времени в газе, чем в жидкости»1. Успенский говорит об «энергетическом состоянии материи», степень которого определяет пространственно-временные координаты материи: более тонкое состояние, тонкое тело энергетически более заряжено, и в нем «больше времени меньше пространства и больше движения, чем в субстанции»2.
Опираясь на теорию «динамических агентов5> современного ему физика Херна, автора книги «Структура небесной сферы», предлагавшего идею посредников в виде «нового класса агентов» между материальным и духовным порядками, Успенский ассоциирует их с «тонкими видами материи полуматериального-полуэнергетического характера». Он пишет о дуалистическом характере элементарных частиц: «В одной комбинации они производят на нас впечатление материи, в другой комбинации — впечатление силы»3.
Для решения этого вопроса он обращается к современной ему физике с ее динамической моделью мира, развивающей кантовское миропредставление. «Материя представляет единое целое с энергией... Вселенная имеет динамический характер»4, — цитирует Успенский сторонника динамической теории С. Шламмариона, автора книги «Неизвестные силы природы». И соотносит выводы современной ему физики о пространствах «более высоких измерений»5 с теософской доктриной о разных манифестациях единой сущности в силах, принципах, энергиях и элементах: «Материя и энергия — это же самое, или, вернее, разные манифестации того же самого. Во всяком случае, нет существенной разницы между материей и энергией, и одна должна входить в другую. С этой точки зрения, материя — это ничто иное, как конденсированная энергия..., и степень конденсации энергии может быть различной»6.

P. D.Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 94.
Ibid, p. 95.
Ibid, p. 96.
Ibid.
Ibid, p. 97.
Ibid, p. 96.

Переходя к описанию разных видов пространств в области высших измерений, Успенский пишет, что область четвертого измерения «не рядом с нашим пространством в неизвестном направлении, а внутри него, внутри всех известных нам физических тел, внутри нас самих, объектов нашего мира, внутри нашей атмосферы, внутри нашего пространства» — и далее: «четвертое измерение не только внутри нас, но мы сами внутри него, то есть в пространстве четырех измерений»1.
Парадоксы пространства четырех измерений Успенский решает, апеллируя к хорошо разработанному теософами понятию астральной сферы. Он ссылается на то, что в оккультной литературе эти понятия часто взаимозаменяемы. Астральная сфера включает идею многомерного пространства, характеристику планов, или сфер, бытия как «внутренних миров, реальных областей активности, включавшей характеристику энер-гийно-сознательной стороны бытия»2 и идею астрального пространства как соединительного звена между высшими и низшими планами реальности с двойной физическо-эфирной природой. Успенский был хорошо знаком с работами таких теософов, как Анни Безант и Чарльз Ледбиттер, которые описывали это пространство как тонкий мир, или «область вселенной, наиболее близкую к физической сфере». Анни Безант в своих очерках теософского учения писала: «В астральном плане жизнь деятельнее, чем в плане физическом, а формы там гораздо более пластичны. Дух-материя этой сферы обладает свойствами несравненно более тонкого проводника жизнедеятельности, чем какая бы то ни было степень духа-материи в физическом мире... Но там даже наиболее материальные формы обладают светлостью и прозрачностью по сравнению с физическими формами, что и дало повод назвать эту сферу астральной или звездной... Астральные тела прозрачны отчасти и по самому свойству астрального восприятия...: особенность эта состоит в том, что в астральном мире

P. D.Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 97. Ibid, p. 98.

все видимо насквозь, задняя часть предмета так же, как и передняя, внутреннее так же, как наружное... Другая поразительная особенность астрального мира, способная повергнуть в сильное смущение, это — быстрота, с которой все формы... меняют свои очертания»1.
Определение понятия пространства, данное здесь, не как характеристика «определенной местности, а по условиям сознания тех существ, которые принадлежат к ней»2, напоминает характеристики четвертого измерения у Успенского. Безусловно, существует сходство между характеристикой астрального плана у Анни Безант и четвертого измерения у Успенского. Оба наделяют эту сферу тонкостью, прозрачностью (внутреннее можно увидеть так же, как внешнее), подвижностью (она состоит больше из движения, чем из материи), и оба помещают его «внутри нас, внутри всех известных нам физических тел, внутри нашей атмосферы, внутри нашего пространства»3. Сложность ракурсов видения Успенским четвертого измерения и Анни Безант — астрального плана свидетельствует об одинаковом опыте взаимодействия с миром невидимого.
Тяготение Успенского к неявленной, скрытой стороне бытия, во многом определившее характер его метафизической модели, было в значительной степени вскормлено оккультизмом, задачей которого было пробудить скрытые силы человека, использовать его внутренние резервы и разбудить «внутреннего человека». Но, несмотря на близость подходов, представление Успенского о четвертом измерении отличается от теософской концепции астрального плана. Различие лежит в самой концепции пространства, которое рассматривается в перспективе и на пересечении двух противоположных эзотерических доктрин: доктрины полноты, или плеромы, как субстанциональной основы манифестированного космоса, и доктрины пустоты, говорившей о высоких принципах космоса, его неисчерпаемых потенциях.

1 Анни Безант. Древняя мудрость. Адьяр, 1925, с. 40—41.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 96.
3 Ibid, p. 97.

Отмечая, что в теософских и оккультных учениях толкование понятий «астрального плана» и «астральной материи» постоянно менялось, Успенский писал, что первичная основополагающая субстанция иногда понималась этими теориями как первопричина, а иногда как первоматерия. В первом случае она содержала в себе «корни и причины всех явлений и вещей». Во втором случае это была праматерия, из которой возникло все сущее. Успенский более склонялся к признанию первой концепции как более тонкой и являющейся результатом более искушенной философской мысли, в то время как вторая концепция была для него примером огрубления и непонимания сложных и глубоких идей.
В качестве примера первого подхода Успенский ссылается на древних и средневековых алхимиков, которые называли эту основополагающую субстанцию «spiritus mundi», или мировым разумом и на Сен Мартена и Элифаса Леви, оккультистов XVIII и XIX столетий, которые понимали «астральный свет» как первопричину. Но современные спиритуалисты (такие, как Анни Безант, Чарльз Ледбиттер и другие) интерпретировали «астральный свет» как «астральную материю», которую можно увидеть и даже сфотографировать. Здесь Успенский имеет в виду представление теософов о том, что «астральная материя» (астральные тела) и «ментальная материя» (мыслеформы) могут быть действительно увидены ясновидящими (посвященными), и говорит о злоупотреблении ими принципом аналогии, в котором они, по его мнению, заходят слишком далеко. То, что он писал о Хинтоне, справедливо и в данном случае: «Часто он не знает, где остановиться, заходит в своих аналогиях слишком далеко и тем самым лишает многие из своих заключений всей их ценности»1.
Далее Успенский делает попытку построения метанаучной гипотезы «астральной материи». Полагая, что современная наука «все дальше и дальше уходит от физико-механического понимания жизненных процессов и приходит к признанию су-

Р. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 71.

ществования неизмеримых и химических материи, которые тем не менее можно легко увидеть, когда они являют результаты своего присутствия»1, Успенский предположил, что продуктом ядерного распада является «вид особо тонкой "астральной" материи, неподвластной действию большинства физических тел, но поддающейся воздействию сил, не оказывающих влияние на физическую материю»2. В этом ключе Успенский писал об особой «астральной материи», подчиняющейся воздействию психической энергии, такой, как воля, чувства и желания, «которые являются реальными силами астрального плана»3.
Преодолевая ограниченность эмпирического опыта современной науки и говоря о «несовершенстве восприятия» как результате этого, Успенский разрабатывает психологический подход к проблеме четвертого измерения. Свои рассуждения он строит в свойственных ему антитетической манере: видимый — невидимый мир, обычное видение — видение четвертого измерения, физический — психический мир. Феномены последнего он предлагает считать областью четвертого измерения: «существующая для нас разница между физическим и психическим показывает, что психические феномены должны быть включены в область четвертого измерения... Психические элементы необъяснимы на "физическом плане", поэтому они рассматриваются как противоположные физическому»4.
Переходя к области мира «чудесного», или магии. Успенский говорит о трансформации состояния физической материи в состояние астральной материи и, наоборот, трансформации астрального состояния материи в физическое. Первый вид трансформации он описывает как процессы дематериализации, а второй — как материализации. Эти два процесса проявляют себя в исчезновении и возникновении физических объектов, «но никто

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 98.
2 Ibid, p. 99.
3 Ibid, p. 100.
4 Ibid, p. 69.

не знает, куда и откуда»1. Прямым проводником и реальной силой этого воздействия Успенский считает психическую энергию человека: волю, чувства и желания.
Успенский объясняет таким образом процессы алхимического превращения железа в золото путем временного перехода первого в астральное состояние, при котором «материя» подвергается воздействию воли и может, благодаря ее влиянию, совершенно изменить свое состояние. Успенский считал, что концепция «астральной материи» делает возможным объяснение трансформации материи из одного состояния в другое, переход одного тела в другое — посредством психического воздействия или предвидения (видения на астральном плане) событий, которые в физическом плане еще не произошли, но произойдут и окажут свое воздействие на прошлое и будущее.
Такую способность человеческой психики достигать того, что не может быть достигнуто обычными физическими методами, Успенский называл способностью магической. Он писал и о других проявлениях магии, таких, как влияние на людей и предметы на расстоянии, чтение мыслей и судеб людей, воздействие на предметы, приводящее к их исчезновению и появлению в неожиданных местах, изменение внешнего вида и даже физической природы человека, необъяснимые перемещения человека в пространстве, прохождение сквозь стены и тому подобное.
Все эти и подобные магические превращения могут быть объяснены, с точки зрения Успенского, способностью мага ментально влиять на астральную материю, и уже через нее — на материю физическую. Некоторые виды «колдовства» можно объяснить приданием «неодушевленным предметам особых свойств... через психическое воздействие на их "астральное вещество"»2. Таким образом, пишет Успенский, маги могут наделять предметы любым свойством, делать их исполнителями своей воли, приносить добро или зло людям, давать им энергию или забирать ее и т. п.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 343.
2 Ibid, p. 344.

Излагая «астральную теорию» Успенский отмечает, что, хотя в теософии и оккультной литературе существуют различные описания астральной сферы, «доказательств объективного существования астральной сферы все же не приводится нигде»1.
Он отмечает общий недостаток современных спиритуалистических и теософских теорий относительно «астральной материи». Пространство и время трактуются ими с позиций старой физики. В этих теориях «духи и астральные существа» живут в четырехмерном пространстве, тогда как их время воспринимается как время обычных физических объектов. Успенский писал: «Это невозможно. Если "тонкие состояния материи" создают тела различного пространственного существования, то они должны иметь и различное существование во времени. Но эта идея не вошла в сферу теософской и спиритуалистической мысли»2. Необходимость сопряжения пространственных и временных параметров — идея, известная из традиции гностических школ (вспомним понятие пространственно-временных эонов) и утерянная современной теософской и оккультной мыслью, — была осознана русским мыслителем, сделавшим значительный вклад в разработку проблемы четвертого измерения. Не случайно в русских интеллектуальных кругах П.Д.Успенский был известен как «Успенский — четвертое измерение».
В работе Успенского над проблемой четвертого измерения сошлись три его основных пристрастия: продолжавшееся увлечение теософской и оккультной литературой, непрекращавшиеся мистические эксперименты и интерес к созданию новой системы мысли — новой модели вселенной. Исследование четвертого измерения продемонстрировало серьезность, с которой Успенский относился к науке и научному обоснованию феноме-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 344.
2 Ibid, p. 347.

на. Он надеялся найти научные доказательства своим мистическим откровениям, хотя, согласно Дж. Веббу, «Успенский менее всего впечатляет там, где он пытается быть "научным". Он не доказывает ничего.., но раскрывает перед нами поразительные возможности»1.
Успенский совершил существенный переход от квазинаучных концепций времени и пространства к проблеме нового восприятия и интерпретации реальности. Он полагал, что если пространство — это инструмент сознания (теософская концепция и одно из допущений Хинтона, которые Успенский разделял), то тогда два различных пространства — трехмерное и четырехмерное — это два разных модуса сознания, два «способа восприятия» реальности. Эти новые способы восприятия стали центральной идеей книги Успенского «Tertium Organum».
Ни один из методов (оккультный, научный и мистический), применяемых Успенским для решения проблемы четвертого измерения, казалось, полностью не разрешил проблемы, и все три метода, используемые вместе, не смогли привести его к окончательному решению. Тем не менее, работа Успенского создала прецедент синкретического подхода, который выразился в оригинальной попытке свести воедино мистическую интуицию, оккультное знание и научное обоснование. При таком подходе проявился феномен многомерного и многоуровневого мышления, которое рассматривалось некоторыми более поздними последователями Успенского как мышление «нового качества».
Название его книги «Tertium Organum» выражает стремление ее создателя к новым формам мышления. В этой работе Успенский дает ряд примеров спонтанных мыслительных «инсайтов», или «вспышек вдохновения», которые стали характеристикой его мышления. Эти внезапные «вспышки» были разрешением напряжения между его духовной интуицией (подкрепленной его мистическими экспериментами) и научной методологией. Такой «вспышкой вдохновения» была

1 James Webb. The Harmonious Circle. N.Y., 1980. -I Зак. MS5

его интуитивная догадка, что четвертое измерение не может быть «увидено» обычным зрением и что необходим иной «инструмент», который сделает возможным визуализацию четвертого измерения. Не менее впечатляющим, хотя и противоречащим его предыдущему заключению, было обнаружение Успенским «диаграммы» четвертого измерения в природе — деревья без листьев зимой с симметрично раскинутыми ветвями, снежинки, снежные кружева на замерзших оконных стеклах, а также образы «нового восприятия» — стая птиц, летящая с севера и «знающая» свою перелетную тропу, или инженер, «видящий свой мост, когда он делает еще только первые наброски на бумаге» и т.п.
Вывод, к которому приходит Успенский, окрашен идеями Платона: «Мир высших измерений может подвергаться только воздействию совершенно иных и высших законов, и должная перспектива может быть достигнута только путем сознания, что объекты и события обыденной жизни всего лишь упрощенная интерпретация органами чувств гораздо более сложного, но невидимого мира, где лежит причина всех земных вещей»1.
Успенский размышляет над рядом проблем, связанных с четвертым измерением. Он замечает то, что он называет «несоответствием» между: 1) кантовыми идеями пространства и времени и научной, т.е. материалистической мыслью; 2) геометрическим и физическим пространством; 3) старой (эвклидовой) и новой (неэвклидовой) геометрией, и наконец, 4) старой (аристотелевской и ньютоновской) и новой (минковско-эйнш-тейновской) физикой. Эти несоответствия, согласно Успенскому, выявляют отсутствие целостности в современном мышлении. В старой физике «краеугольным камнем всего понимания законов был аристотелевский принцип, касающийся единства всех законов вселенной»2. Подобно этому и в эвклидовой геометрии пространство рассматривалось как пространство физи

1 P. D.Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 347.
2 Ibid.

ческое и понималось как бесконечная сфера, «подобная во всех своих свойствах конечной сфере»1.
Успенский разрабатывает идею трехмерного времени и шестимерной вселенной, которая включает три пространственных и три временных измерения и где эти три временных измерения аналогичны трем измерениям пространства. Он описывает время как некую трехмерную спираль, утверждая, что измерения времени могут быть рассмотрены также, как «четвертое», «пятое» и «шестое» измерения пространства. Мы способны воспринимать эти шесть измерений пространства только как три измерения, так как «трехмерность — это функция наших органов чувств» и «время — это граница наших ощущений»2.
Успенский описывает шесть измерений как «период», за которым нет ничего, кроме повторения такого же «периода» на иной шкале. Он употребляет термин «период» для шестимерного континуума, границей которого с одного конца является точка, а с другого — «бесконечность пространства, помноженная на бесконечность времени»3.
Успенский предлагает графическое выражение этой идеи через старый ведический символ, «знак Вишну» — шестиконечную звезду, известную также как «звезда Давида». Если в теософской литературе «знак Вишну», олицетворявший дуализм в природе и символизировавший взаимодействие духовных и материальных сил, интерпретировался как символ человеческой и космической эволюции, где небо и земля, обозначаемые пересекаемыми восходящими и нисходящими треугольниками, фиксировали направление развития, то главным вопросом, привлекшим внимание Успенского, была проблема высших измерений и их графической визуализации.
Линии и плоскости в пространстве, рассуждал Успенский, всего лишь абстракции и не могут существовать сами по себе,

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 347.
2 Ibid, p. 375.
Ibid.

в то время, как тела существуют в реальности. Говоря о времени, Успенский утверждал, что только трехмерное тело времени существует реально. «Четвертым измерением» шестимерного пространственно-временного континуума может быть наше линейное время, определяемое тремя модусами — «до», «сейчас» и «после». Пятое измерение — это плоскость времени: об этом измерении мы можем только догадываться из наших редких ощущений «иного времени», параллельно или перпендикулярно входящего в наше сознание. Успенский пишет: «Эти параллельные времена аналогичны нашему времени, и состоят из "до—сейчас—после", в то время как перпендикулярные времена состоят только из "сейчас" и являются, в действительности, поперечными нитями в ткани времени, тогда как параллельные линии составляют ее продольные нити»1. Успенский предлагал аналогию с линией для первого временного измерения, аналогию с окружностью — для второго временного измерения, и — со спиралью, для третьего, которое является шестым измерением пространственно-временного континуума. Эта спираль может «сгущаться» в твердое тело времени, образуемое всевозможными временными линиями каждого конкретного момента.
Согласно Успенскому, как пространство, так и время имеют еще и нулевое измерение — точку во времени и пространстве. Это нулевое измерение, или точка, есть «тело на иной шкале»2. На взгляд Успенского «седьмое измерение» невозможно, иначе это будет линия, ведущая в никуда, идущая в несуществующем направлении. Линия седьмого, восьмого и других несуществующих измерений — это воображаемая линия или линия невозможного. Это — воображаемая вселенная, где, как шутил он, луна «сделана из зеленого сыра»3.
Концепция шестимерного пространственно-временного континуума Успенского является блестящим примером его сбалансированных теоретических экстраполяции идеи четвертого и

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 375.
2 Ibid.
3 Ibid, p. 379.

высших измерений. Хотя Успенского и привлекали «высшие измерения» и он фокусировал на них свою пытливую мысль, в то же время он сознавал опасность, постоянно таящуюся в размышлениях о «желаемом» и ведущую к «зеленому сыру».
Концепция высших измерений Успенского привела его к ряду важнейших открытий. Одним из наиболее продуктивных его открытий был метод исследования, хотя и не чисто философский или научный, но и не похожий на недостоверные и слишком абстрактные оккультные и теософские разработки его современников. Его радикальный спиритуализм сочетался с не менее радикальным рационализмом и дополнялся им. Пропасть между этими крайностями ему удавалось преодолевать, строя «мост» из как будто бы не поддающихся соединению идей. Движущей силой философских и научных исканий Успенского, включая его концепцию высших измерений, было его стремление выйти за пределы «данного» и «известного» и построить идеальную модель, которая обладала бы как теоретической, так и практической достоверностью.
Разработка Успенским понятия четвертого измерения представляла собой попытку построить теоретический фундамент для его идеальной метафизической модели. Отсюда открывались новые возможности для рассмотрения множества проблем, относящихся к человеческому познанию и к различным типам знания — научному, религиозному, философскому и оккультному. Успенского привлекали проблемы, которые вызывали острый интерес его современников, — такие, как познаваемость реальности, психофизический параллелизм, применимость математических методов к различным областям знания, оценка мистических и оккультных претензий на особое знание, изучение высших состояний сознания и др. Подход Успенского явно дихотомичен. Он противопоставляет че-тырехмерность трехмерности. Последняя воспринимается им как «обыденная» и «физическая», первая — как «идеальная» и «метафизическая» модель.
 

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ

Я был уже здесь когда-то,
но вспомнить, когда, не могу,
но запах травы на лугу,
но вздохи и пряная мята,
огни на другом берегу.
Когда-то, когда не знаю,
но знаю, была ты .моем,
но ласточка взмыла над нами,
и взгляд твой помчался за ней,
упала завеса дней,
И снова, как было прежде,
твой локон дрожит предо мной,
должны ли мы верить надежде
и снова, как прежде лгать,
не в силах цепь разорвать.
Д. Г. Россетти1

В своем подходе к целому ряду вопросов Успенский выдвигает на передний план проблему времени. Он убежден, что о жизни, смерти и посмертии нельзя рассуждать таким же образом, каким мы решаем вопросы обыденной жизни. Время является тем водоразделом, которым вопросы первого рода отделяются от вопросов второго рода. Вопросы жизни, смерти и посмертия упираются в проблему времени, тогда как при решении обыденных вопросов время принимается за нечто само собой разумеющееся, за естественное условие событий и процессов.
Жизнь человека рассматривается обыденным сознанием как конечный отрезок или как линия, начало которой — это рождение человека, а конец — его смерть. «Тайна времени, — пишет Успенский, — это тайна существования до рождения и после смерти»2. И в этом, замечает Успенский, кроется главный смысл рассматриваемого вопроса.
Таким образом, Успенский связывает «тайну времени» с вопросами о «тайне существования до рождения и после смерти.

1 Перев. Аркадия Ровнера.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 408.

 Истолкование времени как формы «чистого созерцания» было освоено европейским мышлением со времен Канта. «Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-либо опыта, — писал Кант в своей «Критике чистого разума». — Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний... время дано a priori. Только в нем возможна вся действительность... Время есть... чистая форма чувственного созерцания»2.
В духе кантовской критики теорий, признающих эмпирическую реальность времени, Успенский критикует обыденное мышление, опирающееся на позитивистскую науку и материалистическую философию, воспринимающее время как «нечто само собой разумеющееся и принадлежащее нам раз и навсегда», верящее, что «что бы с нами ни произошло, время всегда будет присутствовать при этом, и не только время, но и вечность». «Значение слова "вечность" понимается нами не больше, чем — слова "время"»3, — добавляет Успенский.
Говоря о проблеме времени, Успенский предлагает рассмотреть концепцию реинкарнации, или перевоплощения4 и трансмиграции, или переселения душ5 как своеобразную форму выражения идеи времени. «Перевоплощение, если оно вообще существует, гораздо более сложный феномен и чтобы его понять, нужно обладать определенными знаниями законов времени и вечности»6. Сложная многоуровневая теософская картина мира, включающая в проблему времени причинно-следственные связи и идею воздаяния, позволила Успенскому в его рассуждениях о времени выйти за границы «линейного мышления и линейных концепций»7.

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 408
Кант И. Критика чистого разума. 1998, с. 56.
P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 408.
Т. е. переселения человеческих душ в тела более высоких или низких
существ.
Т.е. периодического появления на земле тех же самых душ.
P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 429.
Ibid, p. 428.

Согласно Успенскому, теософские идеи, получившие резонанс в Европе со второй половины XIX века, внесли существенную коррекцию в обычное понимание времени. Именно теософы, по мнению Успенского, сделали немало как для популяризации этих понятий, так и для их искажения. Говоря о теософских идеях перевоплощения, Успенский отмечает в них присутствие расхожих эгалитарных идей механического эволюционизма, характерных для философского мышления того времени, что можно подтвердить такими суждениями Анни Безант, главы теософского общества после смерти Е. П.Блаватской, как: «Мы все едины по нашему происхождению, едины по способу нашей эволюции и едины по общей цели нашего бытия, а различие в наших возрастах и в достигнутом уровне должно вызывать лишь взаимную тесную и нежную связь»1. Этому сентиментальному мистическому эгалитаризму Успенский притивопоставляет требования строгой иерархичности Вед, в которых достойными реинкарнации считались только герои, вожди и учителя человечества.
В развитии своей концепции времени Успенский во многом отталкивается от теософской модели перевоплощения, включавшей понятия многомерных пространств, времен и уровней в человеке. Соглашаясь с теософами, что только на уровне высоких и тонких тел человека, известных в теософии как астральное (второе), ментальное (третье) и причинное (четвертое после физического), — возможны процессы, связанные с идеей перевоплощения, ибо после смерти физического тела и после последующих смертей второго (астрального) и третьего (ментального) тел, которые иногда надолго переживают физическое тело человека, четвертое, «причинное», тело реинкарнирует в нового человека. Но Успенский настаивает, что состояния этих высших тел «на разных стадиях человеческой эволюции очень отличаются» и что только «на сравнительно высоких уровнях развития»2 человека можно говорить о реинкарнации или трансмиграции.

1 Анни Безант, Древняя мудрость, 1925, с. 117.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 427.

Он пробует решить эту проблему в смелом сопряжении различных пространственно-временных континуумов на стыке древнейших ведических представлений о времени с достижениями современной физики с ее «новыми идеями времени и пространства»1, математики и геометрии, ставя вопрос о соотношении между временем и вечностью, временем и бесконечностью2.
В подходе теософов к понятию реинкарнации он видит искажение понятия вечного возвращения. По его мнению, в древней идее вечного возвращения содержались конструктивные подходы к вопросу о природе времени. Развивая концепцию времени, Успенский обращается к концепциям «дыхание Брамы», «дни и ночи Брамы», кальпы, манвантары, «колеса жизни» и т. п., малоосвоенным европейской мыслью. С этим комплексом идей Запад был знаком опосредованно — через учения философов-пресократиков, таких как Гераклит, Эмпедокл и, особенно, Пифагор. Успенский ссылается на взгляды Пифагора на идею вечного возвращения, как она выражена в комментариях Симплиция3, пересказавшего Евдемия, ученика Аристотеля, где излагается взгляд Пифагора на два вида повторения: повторение, проявляющееся в естественном порядке вещей, как, например, в повторении времен года, сменяющих друг друга, в движении небесных тел и явлениях, производимых ими, таких, как солнцестояние и равноденствие, которые связаны с движением солнца. С другой строны, Пифагор говорил и о повторении абсолютном: «всегда одном и том же», включающем точное повторение ситуаций и обстоятельств жизни. «Ибо если движения (небесных тел) и многие другие вещи повторяются, тогда то, что было раньше, и то, что произойдет потом, одно и то же. Все есть одно и то же, поэтому и время есть одно и то же»4.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 403.
1 Ibid, p. 469.
3 Физика, 3-я книга.
4 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 410.

Вслед за Пифагором за этими двумя видами повторений Успенский распознает: 1) повторение во времени; 2) повторение в вечности. Акцентируя различие между идеей вечного повторения и идеей вечного возвращения, Успенский пишет о необходимости понять «законы времени и законы вечности»1 и найти то состояние, в котором они не противоположны друг другу. В качестве примера такого состояния он называет «Вечное Теперь» ведийской традиции, известное как «состояние Брамы», в котором «все пребывает везде и всегда»2, т.е. когда каждая точка пространства соответствует точке времени и время, как и пространство, трехмерно. Символически это состояние выражается двумя наложенными друг на друга треугольниками.
Для Успенского решение тайны времени означало переход из одномерного линейного времени, идущего «из неизвестного прошлого и исчезающего в неизвестном будущем»3 к трехмерному времени Брамы. В этом и заключалась для него цель человеческой эволюции. Его подход к идее времени демонстрирует его синкретический метод мышления, включающий элементы научно-детерминистической и мистико-метафорической (последняя в ее окультно-теософском преломлении) парадигм.
Говоря о трех видах движения к «состоянию Брамы»: движении вперед — в будущее, движении назад — в прошлое и движении на одном месте — в настоящем, — Успенский называет первый вид движения путем формирования и смерти народов и рас, или историческим временем. Второе движение он определяет как путь реинкарнации, а третье — как «движение по кругу вечного возвращения, повторение жизни или внутренний рост души»4.
Вечность для Успенского означала не «бесконечную протяженность времени», а «иное измерение времени»5. Он пи-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 428.
2 Ibid, p. 429.
3 Ibid.
4 Ibid, p. 431.
5 Ibid, p. 412.

сал, что повторение требует не «трех измерений с временем как четвертым измерением», а «пяти измерений, т.е. совершенно нового континуума «пространство—время—вечность»1.
Различение между идеей вечного возвращения и концепциями повторного рождения Успенский находит в новозаветном понятии пакибытия2. Успенский объясняет этот термин как означающий повторное существование или повторное рождение. Он ссылается также на Оригена, первохристианского богослова третьего века, который отрицал идею вечного возвращения, однако демонстрировал полное понимание идеи повторения в вечности. В своей книге «О началах» Ориген так писал об этом: «иногда появляются миры, друг от друга не отличные, но во всех смыслах тождественые..., и все, что происходило в этом мире, все... произойдет снова»3.
Успенский не без основания сомневается в искренности оригеновского отрицания идеи вечного возвращения и приводит соображение о том, что в третьем веке эту идею, возможно, нельзя было представить иначе как через ее отрицание — хорошо знакомая логика эзопова стиля. Эта идея была имплицитно заложена в оригеновской концепции циклического странствия душ, их влечения к Богу, пресыщения и отпадения, а затем, возобновления цикла. Успенскому представляется важным тот факт, что идея вечного возвращения была известна уже в первые христианские века, однако впоследствии она полностью исчезла из христианской мысли.
Среди позднейших писателей, у которых Успенский находит следы этой исчезнувшей концепции, он называет таких разных авторов, как Р.Л.Стивенсон, С.Х.Хинтон, А.К.Толстой, Д.Г.Россети, М.Ю.Лермонтов и Д.С.Мережковский. Ницше считал идею «вечного возвращения» высшей точкой мышления. Она ассоциировалась у него с идеей

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 410.
2 Мф 19, 28. Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за мной в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых.
' Ibid, p. 160-161.

«Вечного Теперь» и с «Остановись, мгновение!» в «Фаусте» Гете и фактически означала выход из времени и пространства.
Ницше «открыл» для себя идею «вечного возвращения», когда он оказался в горах Энгадина на высоте шесть тысяч футов в августе 1881 года. Он заявил тогда, что именно эту идею он должен возвестить миру, однако ему это не удалось. Открытие это было результатом внезапного озарения и прозрения. Он вдруг обнаружил, что законы, управляющие миром и соответствующие им истины, потеряли свою силу. Лев Шестов так пишет об этом событии: «Он (Ницше) не нашел подлинного слова, чтобы назвать то, что ему открылось, и заговорил о вечном возвращении»1. И далее: «Под вечным возвращением у Ницше, по-видимому, скрывалось нечто безмерное и могущественное»2. Сам Ницше характеризует это так: «Предстоит, — пишет он, истолковывая смысл своей идеи вечного возвращения, — великая борьба, для этого нужно новое оружие — молот». И далее: «Я ищу вечности для всего»3. Шестов увидел за этим утверждением Ницше титаническую борьбу разума с памятью, «точно воспроизводящей прошлое, которому обеспечено вечное существование в истине»4 и стремление «освободиться от прошлого, сделать однажды бывшее не бывшим»5.
Эту идею можно пытаться выразить еще следующим образом: быть — значит каждый раз быть, раз и навсегда, здесь и теперь, каждый раз снова и снова, быть в событии бытия. Здесь эта идея выступает скорее как идея вечности, нежели как идея возвращения, вечности, осуществленной не в текущем моменте времени, а в особом мгновенном откровении вечности.
В эссе «Ессе homo» Ницше пишет о возникновении замысла «Заратустры»: «Основная концепция этого произведения — мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута...»

1 Шестов Лев. Сочинения в 2-х т. М., 1993, с. 465
2 Ibid.
3 Ibid, p. 466.
4 Ibid.
5 Ibid, p. 467.

Идея вечного возвращения не может быть популярной уже потому, — утверждает Успенский, — что она должна неизбежно казаться абсурдной с точки зрения ординарной логики, ибо нет ничего повторяющегося в мире наших трехмерных пространственных восприятий и в том, что мы обычно считаем временем. Современные понятия времени, по Успенскому, не оставляют места для концепции повторения. Напротив, ординарная мудрость гласит: «ничто не повторяется» и предлагает идею линейного развития времени. У современного человека нет даже идеи параллельных времен, и любой свой опыт он сводит к одномерному временному восприятию. Любое событие он помещает либо впереди, либо позади себя на линии времени, не допуская возможности параллельного или обратно направленного времени.
Ординарная саентистская модель механического эволюционизма предлагает взгляд на человека, заключающийся в том, что человек со всеми своими мыслями, желаниями, вкусами и ценностями возникает из ниоткуда и исчезает в никуда. В этой системе время имеет только одно измерение, а именно — протяженность, причем ограниченную протяженность, и одно направление — от рождения к смерти. Но, как замечает П.Тиллих, «нет другого способа судить о времени, чем увидеть его в свете вечного»1.
Согласно Успенскому, христианство непоследовательно говорит о жизни после смерти, но не о жизни до рождения. Теософские понятия о реинкарнации души на земле также не выдерживают критики с точки зрения последовательного рассуждения о природе времени, поскольку теософия не ставила перед собой этого вопроса, и тема разнонаправленного движения во времени встает перед теософией только прикладным образом, в связи с вопросом о перевоплощении.
Развивая свою концепцию вечного возвращения, Успенский пишет: «Совершенно так же, как некоторые воспоминания о настоящей жизни исчезают из круга бодрствующего

' Paul Tillich. The Eternal Now. N. Y., 1963, p. 123.

сознания и появляются вновь, когда мозг бывает чрезвычайно чувствителен и способен отвечать на вибрации, в обыкновенное время не воспринимаемые им, точно так же и память о прошлых жизнях сохраняется в области, недоступной для физического сознания... Вся трудность воспоминания коренится не в забывчивости, ибо низкий проводник жизни, физическое тело, никогда и не разделяло прежних жизней своего хозяина, трудность заключается в том, что настоящий проводник поглощен всецело окружающей его средой, вследствие чего и не способен отвечать на тонкие вибрации, посредством которых проявляется его высшая природа. Кто хочет вспомнить свое прошлое, тот не должен сосредоточивать весь интерес на настоящих переживаниях, он должен утончать и очищать свою физическую природу, пока она не сделается способной воспринимать впечатления из иной, более тонкой среды... Связи настоящего являются для сознания частью длинной цепи, которая тянется в даль прошедшего...»1
Для Успенского, как и для теософов, идея платоновского анамнезиса, или воспоминания о прошлых существованиях таит в себе огромные возможности для человеческого роста. Но если для теософов был важен аспект перевода опыта и памяти прошлого в ментальный план, ибо быстрое понимание и ясное суждение есть не что иное, как результаты прошлого опыта, переработанные в наиболее применимую для жизни форму, и только благодаря такой переработке пережитый опыт становится орудием для развития человека, то для Успенского основным становится аспект дифференциации типов памяти. Воспоминания могут быть разного типа и иметь разное значение. Само по себе они еще не означают способности человека эволюционировать. Напротив, оно может еще сильнее привязать человека и общество к колесу повторений. В этом случае воспоминание означает отождествление с определенными эмоциональными или практическими аспектами жизни. Человек движется бесконечно по одному и тому же жизненному кругу

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 445.

(по Успенскому, круг — это второе измерение времени), не в силах оторваться от раз и навсегда усвоенного курса. И лишь в тех случаях, когда воспоминание принимает активный характер и является выражением недовольства человека исхоженными путями и поиском новых путей, тогда круг превращается в спираль и у времени появляется третье измерение.
В некоторых случаях люди начинают реально угадывать события будущего. Возникает факт ясновидения. Часто они приписывают эту способность ясности своего ума, хотя, как правило, такое свойство носит характер бессознательного воспоминания. Люди абсолютного повторения имеют иногда яркие реалистические воспоминания, но эти воспоминания не способствуют их пробуждению, а еще больше привязывают к механическому существованию. Как остановившиеся в повторениях, так и инволюционирующие личности не способны ничего извлечь из воспоминаний; их воспоминания не ведут их к эволюции, к духовному развитию. Напротив, духовное развитие личности неизбежно приводит ее к воспоминаниям, которые не искажены психологическими комплексами (например, комплексами величия или неполноценности), но становятся все более и более сознательными.
Одна из важнейших тем Успенского — тема «обратного движения во времени»1 как пути к истинной эволюции человека. Здесь он по-своему развивает ницшеанскую тему борьбы за вечность, сведя воедино христианскую идею борьбы с грехом и буддийскую идею изменения кармы: «Все вечно; все что было, продолжает существовать... Прошлое... приносит и будет приносить свои плоды; творить все новые и новые преступления. Если причина зла находится в прошлом... человек должен идти назад, отыскивать причины зла и уничтожать их, как бы далеко они ни отстояли. Только в этой идее есть намек на допустимость общей эволюции. Только в этой идее заключена возможность изменения кармы всего человечества, ибо изменение кармы означает изменение прошлого»2.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 432.
2 Ibid, 433.

Мы видим, что система Успенского демонстрирует сложный синкретический подход к различным проблемам, вводящий их в область онтологии, и что вопрос о природе времени также переходит у этого мыслителя в сферу нравственно-онтологическую и социально-историческую. Так, вопрос о вечном возвращении и темы идеального устройства общества, представленного в законах древнего вероучителя Ману, рассматриваются у него в одной главе.
В ответе на вопрос о природе времени Успенский видел возможность решения злободневного вопроса ординарной модели прогрессистов в предреволюционное время — о борьбе за насильственное свержение власти. Он писал, что «из великих учителей, законодателей и основателей религий, которые нам известны лучше других, Христос и Будда не защищали борьбу со злом при помощи насилия, т. е. при помощи нового зла. Однако, — продолжает он, — мы хорошо знаем во что превратилась их проповедь любви и сострадания»1. Он недоверчиво смотрит на утопические планы прогрессистов о создании идеального общества и уничтожении старого: «самые фантастические измышления в этой области подняты до ранга науки или догматизированы в виде рационалистической религии»2. Он видит возможность влиять на события изнутри, в контексте «шестимерного пространственно-временного континуума», в котором человеку, достигшему «определенного уровня внутреннего развития», открывается возможность бороться с причинами, а не результатами зла. Но этой способностью, по Успенскому, обладают далеко не все. Вхождение в эволюционный поток «путем перевоплощений в прошлое» и движение против времени к его началу «доступно только человеку, который обрел высокое сознание и великую силу»3. Движение против времени к его началу — важный аспект идеи вечного возвра-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 438.
2 Ibid, P. 440.
Ibid, p. 435.

щения, открывающий ее «скрытый смысл и скрытую цель»', утверждает Успенский.
Успенский выступает против идеи искупительной силы страдания, утверждая, что страдание может помочь человеку только в том случае, если оно пробуждает понимание своих причин, а не само по себе. Он считает, что только понимание ложных предпосылок и изменение принципов поведения в результате этого понимания способны «исправить» карму и избавить человека от страданий.
Успенский рассматривает евангельскую историю и драму Христа «с точки зрения механизма вечного возвращения и перевоплощения в прошлое»2. Он ставит вопрос о сознательных и бессознательных ролях в этой драме и утверждает, что в евангельской истории, которую писали люди, «понимавшие смысл и цель драмы Христа»3, существуют сознательные и бессознательные роли. И актеры, играющие сознательные роли, могут меняться. Так, Христос, Иоанн Креститель, апостолы могут поменяться ролями. Но актеры, плохо знающие свои роли или желающие исправить их, внести в них улучшение, будут вновь и вновь играть их, пока не достигнут совершенства. Роли же бессознательные не меняются: и толпа, и первосвященники, распявшие Христа, будут продолжать кричать: «Распни его!» во всех циклах вечности, и Пилат в очередной раз будет умывать руки. Успенский делает беспощадный вывод по поводу носителей ординарной модели, исполнителей бессознательных ролей, которые они играют «в соответствии со своим воспитанием, окружением, эпохой»4, механически и без ошибок повторяя свои роли. Однако, согласно Успенскому, сознательные роли требуют подготовки, что является задачей, которую решает эзотерическое христианство. Именно оно готовит актеров для этой архетипической драмы. Таким образом, драма ле-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 432.
2 Ibid, p. 437.
3 Ibid, p. 438.
4 Ibid, p. 438.

жит в основе религии, а религия питает источник жизни, и в этом, по Успенскому, «отражается космический процесс»1.
Вопрос о носителях зла мыслитель решает очень категорично. «Нет ни одной эзотерической традиции, которая допускала бы внутреннее противоречие между внешней жизненной ролью и внутренней работой»2, — пишет он. Нравственный максимализм Успенского проявляется в утверждении: «величайшая ошибка считать, что добро может скрываться под маской зла, а истина под маской лжи»3. Зло для него — это феномен слепоты и бессознательности. Поэтому он считает, что жизнь, которая служит лжи и основана на лжи, не может быть основанием сознательной внутренней работы.
Успенский исследует и некоторые другие концепции реинкарнации, в частности, спиритуалистическую идею возможности ускоренной реинкарнации, не через столетия, а через несколько дней или даже минут после смерти, а также буддийскую концепцию реинкарнации, допускающую немедленное новое воплощение души после смерти. Все эти концепции реинкарнации, согласно Успенскому, основаны на ординарной и некритически понятой идее времени, что лишает их силы и значения. Время воспринимается авторами этих концепций как нечто объективно существующее, и эта точка зрения принимается без рассуждения и критики. Часы, календарь, геологический период, астрономический цикл не вызывают у них никаких сомнений. Однако, по Успенскому, старомодное понятие времени, лежащее в основе всех этих представлений, нуждается в пересмотре.
Смерть человека означает для этого человека конец времени. Нет больше «до» и «после» и нет направления из прошлого в будущее. Наша ошибка, пишет Успенский, заключается в искусственном выпрямлении временных координат и в приписывании общего направления и параллельности временным процессам, связанным с человеческой жизнью, развитием человечества, жизнью земли, жизнью солнца и т.д., т.е.

' P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 439.
2 Ibid, p. 437.
3 Ibid, p. 439.

в том, что теософы называют ложной аналогией. В действительности, соглашается Успенский, вполне возможно, что процессы эти несоизмеримы и не параллельны. Все же мы знаем достаточно, чтобы понять, что для всех этих процессов нет единого времени. Следовательно, направление движения души после смерти невозможно предсказать. Можно только предположить гравитационное влияние больших кругов на меньшие, но эти влияния могут приходить из самых разных направлений. О конкретном времени можно говорить только в отношении существования конкретного субъекта. В этом смысле, когда Ангел из Апокалипсиса говорит, что «времени больше не будет», он говорит о смерти человечества. Законы времени и вечности не поддаются обыденной человеческой логике. Успенский предлагает смелый парадокс: «жизнь человека, повторяющаяся согласно закону вечного возвращения на одном "месте во времени"... одновременно совершается и на другом "месте во времени"1. Чтобы допустить возможность перевоплощения в прошлое, необходимо допустить, пишет Успенский, «множественность существований или сосуществование»2.
Итак, воссоздадим логику рассуждений Успенского по поводу идеи вечного возвращения. Он выделяет несколько модусов человеческого существования в связи с характером «повторения» в их жизни. Мы видели, что речь шла о людях абсолютного повторения, у которых все события большие и малые, повторяются из жизни в жизнь. Есть люди, жизни которых имеют одно и то же начало и которые с небольшими отклонениями так или иначе одинаково заканчивают свои жизни. Есть люди, чьи жизни отмечены восходящими тенденциями и которые становятся внешне все богаче и сильней. Есть люди, чьи жизни, напротив, отмечены нисходящей тенденцией и которые в конце концов приходят к гибели. Наконец, есть люди, жизни которых отмечены внутренней линией

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 434.
2 Ibid, p. 435.

восхождения, которая постепенно выводит их из круга вечного возвращения на другой уровень существования.
Все эти типы находят свое место в Браме, которого Успенский определяет как «Вечное Теперь» или «все во всем», и в котором любая точка пространства соприкасается с любой точкой времени. Человеческая душа — это искра Брамы, и пределом ее эволюции является состояние Брамы, или «Вечное Теперь». Если сравнивать Браму с рекой, то ее исток, ее русло и море, в которое впадает эта река, — все это есть Брама. Человек, будучи каплей реки, движется течением от истока к морю. Возвращение к истоку всего связано с движением капли против течения, т.е. движением из настоящего в прошлое.
У человека есть три возможности: двигаться с потоком в будущее, оставаться на месте или двигаться в прошлое. Движение в направлении будущего слепое и стихийное, это движение от истока и по течению, это путь народов, рас и всего человечества. Движение на месте — это вечное повторение, и в этих условиях становится возможным внутренний рост души. Движение в прошлое — это путь реинкарнации, которая возможна только как реинкарнация в прошлое.
Успенский напоминает об «эзотерической» стороне идеи реинкарнации и приводит в подтверждение цитаты из Ветхого Завета: «пусть приложится Аарон к народу своему»1; «Вот я ныне отхожу в путь всей земли»2. Выражения «приложиться к народу своему» и «отходить в путь всей земли» Успенский интерпретирует как движение души в прошлое. «Что особенно важно, — замечает Успенский, — это то, что эти выражения... никогда не применяются в отношении ординарных людей, но только в отношении немногих — патриархов, пророков и вождей человечества»3. Эта идея движения в прошлое составляет, согласно Успенскому, истинный смысл эволюции. Для Успенского, как и для теософов, эволюция, т. е. усовершенствование, прогресс, может инспирироваться только из про-

1 Чис 20, 24.
2 Нав 23,14.
3 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 432.

шлого. Нет будущего без прошлого, утверждает Успенский, и нельзя совладать со следствиями, игнорируя причины.
Концепция движения времени из будущего в прошлое привлекла внимание одного из страстных последователей синкретического метода Успенского Родни Коллина. В своей книге «Вечная жизнь» Коллин напоминает о том, что идея возможности обратного течения времени была высказана еще Платоном, писавшем об этом в своем «Государстве», и предлагает целую серию импликаций, вытекающих из этой идеи. В мире обратнонаправленного времени парадоксальным образом причины и следствия меняются местами, и человек рождается из земли после того, как разрывают его могилу, убийца воскрешает мертвого, филантроп грабит бедных, Шекспир записывает то, что вложили в его книги поколения его читателей, предметы излучают свет, и солнце оказывается не причиной, а следствием органической жизни. Эта идея смыкается с идеей Успенского об одновременном существовании настоящего и прошлого и о параллелизме времени, немыслимом в трехмерной системе пространственного восприятия, но возможном в шестимерном континууме, содержащем три пространственных и три временных измерения, где «любая точка пространства соприкасается с любой точкой времени».
Начиная с 1930-х годов в физике возникли и развивались так называемые теории дальнодействия, работающие со сходной моделью времени. В теориях о формальном равноправии запаздывающих и опережающих решений волнового уравнения, наряду с привычным причинным потоком — от прошлого к будущему, — рассматривается обратный поток времени — от будущего к прошлому. Вслед за Успенским физики строят новую модель вселенной, в которой мир оказывается скрепленным двумя причинными потоками — прямым и обратным. В ней все уже произошло и будущее в известном смысле уже существует.
Феномен ясновидения также является объектом современной физики. В теории пространственно-временных вихрей он связывается с существованием определенного физического объекта, — спинторсионного фантома, имеющего опережающую компоненту.
В квантово-механической модели мира, с которой работает современная физика, сознание свободно воздействует на причинно-обусловленый мир.
События в квантовом мире, описываемые уравнением Шредингера, значительно отличаются от событий макрокос-мического мира. Таким образом, квантовая физика уже работает в многомерном пространстве мира, живущего по разным законам.
Принцип реальности переносится современной физикой из мира физического в плоскость сознания. И иллюзия течения событий во времени объясняется встречным движением события и сознания: движением событий вдоль «неподвижного» сознания либо движением сознания вдоль событийной линии. И в том, и вдругом случае «естественный ход вещей» оказывается подверженным влиянию воли и сознания. Сознание при этом может двигаться вдоль потока или перпендикулярно потоку. С учетом опережающего или запаздывающего фактора можно объяснить явление предвидения и воздействие на события прошлого, факты, которым Успенский уделил много места, развивая свою концепцию времени.
Один из самых радикальных выводов новейшей физики связан с феноменом ретроактивности, т. е. действием, обратным во времени. Исследователь этого феномена Г. Шмитд, утверждает, что вещи и события становятся реальными только в присутствии человека-наблюдателя и что абсолютной реальности не существует: «Реальность возникает только в результате взаимодействия сознания со своим окружением»1. Тем самым Г. Шмидт перебрасывает мост от современной физики через систему Успенского к системе Веданты с ее утверждением, что Атман есть Брахман, что на языке физики означает: наблюдатель и наблюдаемое совпадают. Когда объектом исследования оказывается онтологическая структура, общая для физического мира и для сознания, тогда появляется возможность воздействия сознания на развитие бытийных процессов.

«New Scientist», 1971, v. 50, p. 757.

Таким образом, мы видим, что концепция времени Успенского, сложившаяся в самом начале века, во много перекликается с идеями современной науки в плане их общего движения в сторону онтологизма и связанности с древними системами мудрости.
Видимо, придет время и для более внимательного отношения к социальным моделям Успенского — важному аспекту его концепции времени, включающему древний опыт социального законодательства. Обозначив возможности эволюции для индивидуума, Успенский задается вопросом о путях развития для целых обществ. Именно в этом смысле ищет он идеальное общественное устройство — идеальное в плане его эволюции. Таким он признает кастовое общество, принципы которого изложены в древних законах Ману.
Кастовое общество, по Успенскому, способно обеспечить подлинный расцвет культуры и достичь высочайшего развития, которое может способствовать эволюции всего человечества. Деление на касты, утверждает Успенский, отвечает самой природе человека. В этом смысле легендарный Ману был скорее не законодателем, а исследователем или открывателем закона. Его учение — не столько законодательство, сколько фиксирование законов космоса, ибо кастовые законы являются универсальными, космическими установлениями. Кастовые различия отражают фундаментальные типы людей с поразительной психологической аккуратностью.
Прежде всего законы Ману утверждают, что у человечества есть определенное космическое назначение и что оно играет определенную роль в жизни космических агрегатов; во-вторых, законы эти устанавливают аналогию между человечеством и Брамой. Согласно этим законам даже в смешанном обществе люди делятся на четыре основных кастовых типа: брамины, кшатрии, вайшьи и шудры, где брамины — это жрецы, кшатрии — воины, вайшьи — ремесленники и шудры — слуги. В то время, когда законы Ману были зафиксированы, вся полнота власти принадлежала браминам, призванным изучать Веды, обучать других и осуществлять приношения жертв за себя и за других. Брамины не должны были участвовать в борьбе и вообще в каких-либо внешних делах. Борьба была делом кшатриев, но кшатриям позволялось бороться только за других, защищая их интересы. Вайшьи могли блюсти свой личный интерес при условии послушания браминам и кшатриям. Шудры — единственная каста, которая не могла изучать Веды, — должны были служить представителям трех высших каст, ибо они определялись как люди дурной инициативы или без инициативы.
Успенский утверждал, что кастовая система, изображенная в законах Ману, не была наследственной и что брамины, занимавшиеся образованием детей, растили их в соответствии с их естественными склонностями браминами, кшатриями, вайшьями или шудрами. К какой касте принадлежал человек, определялось браминами на основании тонко разработанной системы наблюдений и при посредстве безошибочных тестов, призванных подтвердить наблюдения. Человек мог переходить из более низкой касты в более высокую. Об этом, согласно Успенскому, свидетельствует строка 335 девятой главы: «Шудра чистый и послушный всем другим кастам, скромный в речах, очищенный от гордыни и ищущий защиты у браминов, поднимается (в будущей жизни) в высшие касты»1.
Успенский считает, что слова, заключенные в скобки, являются позднейшим добавлением к тексту и что вполне в духе законов Ману допускать возможность продвижения в высшие касты, также как и деградацию и опускание в низшие касты. Однако нормальное функционирование человеческого общества требует разделения людей на касты и признания природного различия между людьми. Успенский резко отвергает все политические теории, основанные на жестком

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 445.

наследственном кастовом принципе, как и на безкастовом принципе эгалитаризма. К сожалению, история знает только эти две крайности, утверждает Успенский: наследственное неравенство и деспотизм или борьбу с наследственным неравенством и опять-таки деспотизм. Все флуктуации человеческой истории объясняются борьбой между этими крайностями. И хотя, утверждает Успенский, существует и хорошо известен третий путь, нет никаких оснований для надежд, что он когда-либо станет исторической реальностью. «В настоящее время, — пессимистический замечает Успенский, — не наблюдается никаких тенденций в сторону правильного разделения на касты. Нет даже идеи такого разделения, и ее не может быть, ибо понимание правильного разделения было утрачено задолго до зарождения нашей цивилизации». Но даже случайное приближение к материализации этого принципа дает поразительные результаты и приводит к небывалому общественному и культурному расцвету.
Среди таких «случайных» периодов общественных взлетов Успенский называет предреволюционную Францию и Россию XIX века.
Законы Ману, утверждает Успенский, свидетельствуют о бесполезности попыток перестройки общества методами насилия или через апелляцию к массам. Такие методы приводят к противоположным результатам. Реорганизация общества в соответствии с законами Ману должна начаться с образования двух высших каст — браминов и кшатриев. Современные социальные теории ведут в противоположную сторону, поддерживая либо смешение каст, либо деление на касты по ложному принципу, и для современного общества не предвидится скорого выхода из круга вечного повторения.
Подобно тому, как существуют благоприятные условия для индивидуальной эволюции, Успенский отмечал существование условий, способствующих эволюции целых народов. И для отдельных цивилизаций также возможна остановка и движение по кругу. Единственная надежда, которую Успенский допускал в отношении современности, это такое стечение негативных характеристик, которое парадоксальным образом дало бы в своей сумме положительный результат. Этой апокалиптической шуткой Успенский ставит последнюю точку над своими социокосмическими разработками.
 

СВЕРХЧЕЛОВЕК

Идея сверхчеловека, по словам самого Успенского, «стара как мир»1. Интерес к ней в конце века был связан прежде всего с темами сверхчеловека у Ницше. В России на рубеже двух столетий эта идея в форме тяготения истории человечества к Богочеловеку прежде всего ассоциировалась с творчеством вдохновителя русского символизма мистика и философа Владимира Соловьева. Успенский, жадный почитатель модернизма, прямо или косвенно — через литературу — должен был испытать на себе влияние его метафизической антропологии. Человек, согласно Соловьеву, находится между двумя абсолютами. «В человеке, — утверждал Соловьев, — природа перерастает самою себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного... Космос — это Бог "иной", т.е. "абсолют в процессе становления"»2.
В антропологии Соловьева человеческое существо рассматривается в ретроспективе — через концепцию грехопадения и в перспективе — через борьбу и стремление стать Богочеловеком. Сознание человека до грехопадения было связано со всей Вселенной. После грехопадения человек стремится восстановить эту связь. Соловьев писал: «Если прежде человек, как духовный центр мироздания, обнимал своею душой всю природу и жил с нею одной жизнью, любил и понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который не говорит уже с ним на понятном языке и сам не понимает и не слушается его слова»3.

1 P. D. Ouspensky, A New Model of the Universe, p 101.
2 Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1901, т. 2, с. 318.
Там же, т. 3, с. 150.

Соловьев описывал процесс поиска Бога, или теогониче-ский процесс, как «постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие Божественного начала»1. Он описывал этот процесс в христианских категориях как вочеловечение Христа в историю, представляющее собой «собственно исторический процесс», в котором возникает союз Божественного логоса с мировой душой2, и по методу аналогии сравнивал тяготение природы к человеку, с тяготением всей истории человечества к Богочеловеку3. В этой сверхзадаче Соловьев видит смысл человеческой истории.
В своей христианской антропологии Соловьев констатировал огромный разрыв между уровнем развития современного человека и человека совершенного — Богочеловека. Он говорил о необходимости преодоления этого разрыва, видя в этом смысл и цель человеческой истории, — тема, вполне созвучная тоске по сверхчеловеку у Успенского.
Альтернатива, сформулированная русской религиозной философией, — Богочеловек против зверочеловека, или против биологического человека, «который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь»4, — выражена в противопоставлении ординарной и идеальной модели у Успенского.
Успенский разделял соловьевскую трактовку современного человека как «неполного существа», перед которым стоит задача «постепенного одухотворения»... Однако Успенский искал свои собственные пути решения этой задачи. Он сформулировал ее как внутреннюю задачу, стоящую перед каждым человеком, требующую конкретных усилий, и решал ее не умозрительно, а практически, видя в ней конкретную задачу формирования нового типа человеческого существа с новым типом сознания как способ движения в сторону сверхчеловека.
Более созвучные ему подходы к решению этого вопроса Успенский находит у канадского врача-психиатра Р. М. Бекка в его разработках идей о новом феномене сознания — космическом сознании. Бекк трактовал человеческую эволюцию в свете развития космического сознания. Он считал, что только новое космическое сознание человека поднимает его на более высокий уровень.

1 Соловьев B.C. Собрание сочинений, т. 3, с. 165.
2 Там же, т. 2, с. 150.
3 Там же, с. 165.
4 Трубецкой С. Умозрение в красках. М., 1916, с. 16.

Особенно убедительно для Успенского звучала идея Бекка о трех уровнях сознания, проявляющихся у живых существ: воспринимающем сознании низших животных, концептуальном сознании человека и самом высоком уровне — самосознании. Эти различные уровни сознания определялись, главным образом по методу аналогии, близком тому, которым пользовался Хинтон и который был успешно адаптирован Успенским в его книге «Четвертое измерение».
Бекк писал о новом типе восприятия (в частности, об обогащении палитры чувств современного человека), возникающем спорадически у немногих индивидуумов как феномен нового сознания и затем постепенно распространяющемся среди цивилизованных народов. Исходя из аналогии с низшими типами сознания и из наблюдений над нарождающимся новым типом восприятия, Бекк делает вывод о существовании четвертого состояния сознания, или космического сознания, дающего человеку возможность осознать свое единство с Богом и освободится от страха смерти и зла. Бекк определял космическое сознание «не просто как расширение сознания и самосознания, которое нам всем знакомо, но как проявление совершенно новой функции, настолько же отличной от того, чем обладает средний человек, насколько самосознание человека отлично от любой из функций, которой обладают высшие животные»1.
Сам Бекк разъяснял понятие космического сознания следующим образом: «Главной характеристикой космического сознания является сознание космоса, то есть жизни и порядка Вселенной... Вместе с сознанием космоса приходит интеллектуальное просветление, или вдохновение, которое уже само

1 R. D. Bucke. Cosmic Consciousness. N. Y., 1969, p. 16.

по себе переносит существо на новый план бытия — делает из него существо почти нового типа. К этому присоединяется чувство моральной экзальтации, неописуемое чувство подъема, радости и восторга и усиление морального чувства, которое само по себе настолько же поражающе и настолько же важно... как и усиление интеллектуальной силы. Вместе с этим приходит то, что может быть названо чувством бессмертия, — сознание вечной жизни; не уверенность в том, что она будет, а сознание того, что она уже есть»1.
Таким образом, Бекк выделял четыре аспекта космического сознания: сознание космоса, интеллектуальное просветление, или вдохновение, чувство моральной экзальтации и чувство бессмертия. В характеристике нового сознания он выделяет определенные черты экстатичное™ и экзальтированности, свойственной ему.
Увлеченный идеями «Космического сознания» Бекка, Успенский широко цитирует его в своем «Tertium Organum», хотя и не соглашается с идеями механической эволюции, определяющей его, в частности, с утверждением, что «путь от самосознания к космическому сознанию, рассматриваемый с интеллектуальной точки зрения, кажется строго параллельным пути от простых форм сознания у высших животных к самосознанию человека»2. Критикуя подобные экстраполяции, аналогичные хинтоновским, в отношении четвертого измерения, — прием, известный как ложная аналогия, — Успенский делал справедливое замечание, что нельзя пользоваться методом аналогии одинаково во всех случаях, так как явления более сложного порядка не могут быть выведены из аналогии с более примитивными явлениями.
В действительности Бекк не шел в своих аналогиях так далеко, как это делал Хинтон относительно четвертого измерения. Напротив, подчеркивая уникальность космического сознания, Бекк связывает его с достижениями общественного

1 R. D. Bucke. Cosmic Consciousness, p. Ъ.
2 Ibid, p. 8.

прогресса, такими, как завоевание воздуха и социальная революция. Дискутируя с Бекком по поводу его оценки путей человеческой эволюции, Успенский пишет: «Все культурные завоевания материального мира — палка о двух концах, они могут одинаково служить как добру, так и злу»1. Успенский с его безошибочным нравственным барометром видел уязвимость этой абсолютизации результатов культурного прогресса и считал, что путь к подлинной эволюции — это путь к сверхчеловеку, поскольку «эволюция по направлению к сверхчеловеку — это создание новых форм мышления и чувства и освобождение от старых форм»2.
В то же самое время Успенский, как и Бекк, чувствовал, что «новый тип человеческого существа образуется уже сейчас среди нас. Отбор продолжается во всех расах и народах, за исключением, может быть, наиболее отсталых и неразвитых; причем последние могут включать также и народы, которые обычно считаются наиболее продвинутыми, т.е. те, кого совершенно поглотила псевдокультура»3.
Введя понятия культуры и псевдокультуры, цивилизации и псевдоцивилизации, Успенский указал на совершенно новые критерии, применяемые им при решении вопроса о культуре и цивилизации как формах проявления подлинной или псевдоэволюции.
Здесь прежде всего надо остановиться на космогонических идеях Е. П. Блаватской, которые вполне авторитетно звучали в атмосфере охватившего Россию на рубеже веков метафизического энтузиазма. Многоуровневая концепция человека в теософской модели Блаватской строится на традиционной идее посредников между божеством и человеком, начиная с «небесного человека» Адама Кадмона, сотворенного «по образу и подобию Божию»4. За этим божественным

1 P. D. Ouspensky. Tertium Ogranum. N. Y., 1965, p. 293.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe. N. Y., 1971, p. 103.
3 Ibid, p. 108.
4 H. P. Blavatsky. The Secret Doctrine. L. A., 1964, v. 2, p. 46.

или небесным АдаMOM следует второй Адам, который дал название «первой коренной человеческой расе»1, затем третий, четвертый т.д. Всего, утверждает Блаватская, было семь Адамов, или семь коренных рас человечества.
Мифологемы теософии с их персонификацией исторических периодов были для Успенского живыми проекциями движения к сверхчеловеку. Согласно мифологеме, излагаемой Блаватской, между человеческим и божественным планами сохраняется непрерывная связь через систему посредников. Это прежде всего два доисторических сверхчеловека: Енох и Гермес — «две величественные и таинственные фигуры, возвышающиеся подобно двум гигантам в архаическом прошлом»2, на Востоке — это Нарада, древний ведический риши, и на далеком Западе — Арусамайя — король Атланты. Они являются проводниками божественного плана в человеческой истории. Нарада (вестник или ангел) является «своего рода деятельным и вечно воплощающимся логосом, который ведет и направляет дела человеческие от самого начала кальпы до ее конца»3.
Успенский хорошо владел синкретическим языком теософии, в котором он прочитывал идеи различного порядка, включающие космический, метафизический, психологический, физический и социологический планы.
Блаватская рассматривает Нараду как «одного из двенадцати Мессий... красноречивого посланника Богов..., который вечно странствует по Земле, подавая добрые советы», и описывает его как «одного из немногих выдающихся характеров, исключая некоторых богов, которые посещают так называемые подземные, или адские области Патала...», и «именно на него возложено наше продвижение, эволюция и народные бедствия или благоденствия..., именно он вызывает войны и полагает им конец»4. Сверхзадачи, возложенные на теософских

1 H. P. Blavatsky. The Secret Doctrine. L. A., 1964, v. 2, p. 64.
2 Ibid, p. 47.
3 Ibid, p. 48.
« Ibid, p. 48.

сверхлюдей, делают их роль особенно значительной в истории человечества. Блаватская пишет, что помимо сказанного Нараде «приписывалось еще и вычисление и запись всех грядущих астрологических и космических циклов, а также наставление в этой науке первых созерцателей звездного свода»1. По этой мифологеме, Асурамайя, король Атланты, основал все свои астрономические труды на этих записях и определил продолжительность всех прошлых геологических и космических периодов и длительность всех грядущих циклов до конца настоящего цикла жизни.
Циклы космической эволюции человечества, рассматривавшиеся теософией, заинтересовали Успенского своей проекцией на тему соотношения времени и вечности. В большом космическом круге, состоящем из семи циклов, или кругов, «каждый круг приводит к новому этапу развития и определяет полное изменение в ментальном, психическом, духовном и физическом состоянии человека»2. Это был своего рода вызов, который человек, занятый напряженной внутренней работой, бросал времени.
Определяя современный цикл эволюции как четвертый, Блаватская находила в нем воплощенными людей пятого и шестого круга (например, Платона и Будду) как провозвестников знания будущего.
Концепция непрерывного духовного восхождения человека, стоящая за идеей сверхчеловека у Успенского, опиралась на теософские модели. Согласно этому в высшей степени разработанному учению, «человечество стремится развиваться и овладевать физическими..., астральными, ментальными, буддийскими... и нирваническими планами мироздания»3. Теософия, необычайно расширяя угрюмую модель позитивистского знания, тем не менее задавала свои параметры для развития человека, утверждая предопределенность эволюции человеческой расы в целом. При этом она оставляла за отдельными индивидуума-

1 К P. Blavatsky. The Secret Doctrine. L. A., 1964, v. 2, p.48.
2 Ibid, v. 1, p. 162.
3 Annie Besant. The Pathof Discipleship. London, 1910, p. 117.

ми возможность убыстрять свое развитие: «личность может пойти этой дорогой быстрее при помощи йоги»1.
Идея учителя, посредника, аватара, сходящего на землю ради спасения мира, помощи или восстановления божественного закона, — все эти теософские идеи определили построение его модели сверхчеловека.
Не соглашаясь с фатализмом теософских воззрений на эволюцию человечества, Успенский настаивал на том, что единственной дорогой современного человека к сверхчеловеку является эволюция сознания. Он утверждал, что «природа никоим образом сверхчеловека не гарантирует»2, что «эволюция человечества может быть только сознательной» и «ничем иным как эволюцией немногих»3, что «сверхчеловека нельзя рассматривать... как продукт общего закона эволюции»4. Идея «эволюции масс» была для него столь же «фантастичной и алогичной, как, например, идея абсолютно одинакового развития всех клеток дерева»5.
Джеймс Вебб в своей книге «Гармонический круг» писал по поводу различий во взглядах на сверхчеловека теософов и Успенского: «Они довольствовались, главным образом, взглядом на эволюцию человеческого высшего сознания как на тысячелетний процесс. Успенский же не доверял теории эволюции и его собственный опыт привел его к необходимости обратиться к Ницше»6.
Мыслитель напряженно вдумывался в образ сверхчеловека, Он предположил, что «сверхчеловек должен иметь в себе что-то внезаконное, что-то, что ломает привычный ход вещей, что-то неожиданное, неподвластное никаким законам»7. И это представление о «внезаконности» сверхчеловека можно легко обнаружить в «3аратустре» Ницше.

1 Annie Besant. The Pathof Discipleship. London, 1910, p. 117-118.
2 Ibid, p. 108.
3 Ibid, p. 108.
4 Ibid, p. 111.
5 Ibid, p. 108.
James Webb. The Harmonious Circle. N. Y., 1980, p. 121.
7 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 111.
 

Ницше, автор, наиболее часто цитируемый Успенским, был одним из главных инспираторов его концепции сверхчеловека. Ницше, облекавший свои идеи в спонтанную афористичную форму, был выразителем последовательного и глубокого мировоззрения. Противостоя уродливости материализма европейского общества конца XIX века, он отрицал все его святыни и устои — демократию, позитивистскую науку и ритуа-листическое христианство. Положительной ценностью для Ницше был сверхчеловек, который через борьбу, жертву и страдание приносит в жизнь смысл и напоминает человечеству о тайне бытия. «Я хочу научить людей смыслу их бытия, который есть сверхчеловек, свет, выходящий из темного облака — человека»1, — писал Ницше.
Успенский обратился к Ницше с целью отделить свое понимание сверхчеловека от понимания теософского. Возражая против теософских представлений о том, что целая раса принимает участие в эволюции, направленной к сверхчеловеку как продукту исторического развития, он писал: «Свет не может считаться продуктом эволюции темного облака»2.
Успенский отмечал, что чувство «внезаконности сверхчеловека» побуждает людей смотреть на него как на аморальное существо, которому все дозволено, и создает негативную ауру вокруг этой идеи. Он был озабочен тем, чтобы защитить Ницше от всевозможных нападок, таких, как обвинение в аморальности, жестокости, шовинизме. Защищая Ницше, Успенский писал: «Может быть, никто не вкладывал в философию человеческого существа и в идею сверхчеловека так много стремления к истинной морали и истинной любви, как Ницше»3.
Беспощадность была другой отрицательной чертой, которая приписывалась Заратустре, — принцип, согласно которому он якобы обращался с людьми. Успенский показал, что эта беспощадность обращена против «ординарного» человека и всего того, что делает его мелким, пошлым, инертным и грубым,

1 F. Nietzsche. Thus Spake Zarathustra.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 111.
Ibid, p. 112.

что превращает его в живого трупа, который Заратустра несет на своей спине. Он отмечал, что искаженное понимание и неправильная интерпретация Ницше — это пример тенденциозного непонимания или умышленной интерпретации.
Успенский видел в ницшеанском Заратустре наибольшее приближение к свей идеальной модели и поэтому выступал как его страстный защитник. Ницшеанское сопоставление сверхчеловека с «только человеком» особенно привлекало Успенского, так как это совпадало с его дихотомическим и иерархическим решением антропологической проблемы. Успенский был захвачен ярким афористическим языком Ницше, силой его образов, в особенности образом Заратустры, которого он рассматривал как создание истинно поэтического гения. В то же время он чувствовал, что Заратустра, будучи творением поэта и философа, не указывает практического пути, ведущего от человека к сверхчеловеку. Кроме того, он был совершенно удручен тем, что он определял как «отсутствие понимания со стороны Ницше идей Евангелия и христианства»1. С точки зрения Успенского, ницшеанский бунт против христианства и его противопоставление Заратустры Христу является признаком недопонимания концепции сверхчеловека со стороны Ницше.
«Ницше не понимал или не хотел понимать, что его сверхчеловек был в значительной степени продуктом христианской мысли. Более того, Ницше не был обычно откровенен, даже сам с собою, относительно источников своего вдохновения. Я никогда не находил ни в его биографии, ни в его письмах какого-либо упоминания о его знакомстве с современной оккультной" литературой. В то же время, он, очевидно, хорошо ее знал и использовал»2, — писал Успенский.
Успенский решился соединить теорию Ницше о сверхчеловеке с теософской концепцией эволюции человека. Он ут-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 113.
2 Ibid, p. 113.

верждал, что человечество в своей эволюции на пути к высшему сознанию находится только в переходной стадии и что эволюция сознания приведет к сверхчеловеку. Успенский сравнивал движение к сверхчеловеку с прохождением в греческих мистериях ученика через различные ступени посвящения, которые были, на его взгляд, «архетипами эзотерических религий». Говоря об «образе сверхчеловека далекого и неведомого будущего» как «слишком смутном и неясном», Успенский вероятнее всего ссылается на человека пятого и шестого кругов теософической космологии.
Соединение учения Ницше с идеями духовной эволюции человека не было в ту эпоху неожиданным: в частности, редактор литературно-мистического журнала New Age в Англии А. Р. Ораж разрабатывал представление о грядущем сознании сверхчеловека. В первом номере этого журнала, выпускаемого Оражем и Хольбруком Джексоном, его издатели следующим образом выразили свое кредо: «Веря, что любимым объектом и целью вселенского творения жизни является сотворение расы сверхчеловеческого и высоко интеллектуально развитого существа, New Age посвящает себя серьезной попытке способствовать этим глобальным целям жизни и вербовать для помощи этому благородному служению верных последователей этого нового созерцательного порядка»1.
Знакомство Успенского с Оражем и его публикацией неоспоримо. Успенский встретил Оража в Лондоне во время своей экспедиции на Восток в 1913—1914 годах, а в 1919 году New Age опубликовал «Письма из России» Успенского. Тем не менее, нельзя с точностью установить, был ли Успенский знаком с книгой Оража «Сознание, животные, человек и сверхчеловек» до своего путешествия на Восток. Книга Оража была опубликована издательством теософского общества в Англии вскоре после того, как Ораж стал издателем журнала New Age в 1907 г. Книги Успенского «Tertium Organum» и «Внутренний круг» были написаны и опубликованы лет шесть

New Age, London, 1907, p. 4.

спустя. Наиболее вероятно, что к этому времени у него уже было по крайней мере общее представление об идеях Оража. В своей книге Ораж пользуется умозаключениями по аналогии, близкими тем, которые применялись Хинтоном, Бек-ком и, позже, самим Успенским. Ораж сравнивает сознание животного с листком фотобумаги. Он интерпретирует его как простое, одноплоскостное сознание, не требующее какого-либо осознания получаемых впечатлений. Человеческое сознание для него подобно фотобумаге, сложенной таким образом, что возникает вторая плоскость, создающая позиции для наблюдателя этих простых впечатлений. Высшие же пределы человеческого сознания могут быть проиллюстрированы сворачи-ванием бумаги таким образом, что она образует сферу. Сознание сверхчеловека, согласно Оражу, может иметь сравнение с сознанием человека, так же как сознание человека имеет сравнение с сознанием животного.
Сознание сверхчеловека представляется в виде листка фотобумаги, сложенного втрое. Как человеческое сознание может наблюдать простую животную чувствительность, так и сознание сверхчеловека может наблюдать человеческое сознание. Рождение этого нового наблюдателя происходит в недрах человеческого сознания, так же как и человеческое сознание развивается из животного. Возникновение сверхчеловека представляется мистическими доктринами как второе рождение, или пробуждение от сна. Ораж предсказывал, что возникновение сверхчеловека будет сопровождаться ростом «экстатических способностей», и развитие это он считал опасным без правильного управления им. Он верил также, что методы, используемые на пути достижения стадии сверхчеловека, будут связаны исключительно с индивидуальной ответственностью.
Концепции сверхчеловека Успенского и Оража и их подход к этой проблеме имеют между собой много общего. Во-первых, оба они разделяют энтузиазм по поводу этой идеи и страстную увлеченность ею. Оба они полагались на умозаключения по аналогии, сравнивая отношение человека к животному с тем, какое существует между сверхчеловеком и человеком.

Подобно Оражу, Успенский был озабочен трудностями и опасностями на пути человека к сверхчеловеку, который они оба видели как путь, связанный с индивидуальным выбором. Оба подчеркивали важность эмоционального развития и писали об «эмоциональности» сверхчеловека, необыкновенно превосходящей эмоциональность обыкновенного человека. Согласно Успенскому, «нормальным физическим состоянием сверхчеловека» было состояние экстаза, и с ним соглашался Ораж, что свидетельствует об общих неоплатонических корнях этих идей.
Обзор основных источников, оказавших влияние на формирование концепции сверхчеловека Успенского приводит к следующим выводам. Сверхчеловека Успенского можно рассматривать как развитие радикальной метафизической тенденции, которую мы находим у Соловьева и его последователей. Основными источниками вдохновения для выработки модели сверхчеловека у Успенского были: «Так говорил За-ратустра» Ницше и теософские труды Е. П. Блаватской. Заратустра Ницше был художественным воплощением идей о сверхчеловеке, в то время как теософия обеспечивала спиритуалистический космогонический контекст концепции духовного восхождения человека к сверхчеловеческому идеалу. Среди источников влияния мы также отмечали книгу Бекка, в которой разрабатывается идея космического сознания, которое, по Бекку, было имманентным и возникающим как вследствие общественных изменений, так и в результате изменений человеческого сознания. И наконец, как и Ораж, Успенский отмечал у сверхчеловека «экстатические особенности» состояний как одну из важнейших его характеристик.
Сверхчеловек Успенского, будучи уникальным порождением столь различных влияний и плодом его собственной интуиции, был для него оригинальной материализацией «метафизической модели».
Концепция сверхчеловека Успенского переплеталась с его теориями эволюции, времени-пространства и скрытого знания и составляла существенную часть его системы. Его критика «трехмерной модели» была направлена как против внутренней деградации современного человека, так и против ограничений современной мысли. Согласно Успенскому, современная мысль не способна постичь сверхчеловека. Центр внимания Успенского направлен, таким образом, на критику состояния и понятия современного человека и на разработку модели сверхчеловека.
Успенский отмечал, что идея сверхчеловека делит современную мысль на два направления. Первое — это направление, исключающее эту идею, что делают большинство современных научных или философских концепций. Второе направление интерпретирует человека «с точки зрения идеи о сверхчеловеке»1 и, таким образом, рассматривает современного человека как неполное (незавершенное) существо и видит цель человеческого существования в переходе к новой стадии развития. В рамках этого направления, писал Успенский, «человек рассматривается как зерно, как личинка, как что-то временное и подверженное трансформации»2. Успенский предполагал, что идея такой трансформации незаметно вошла в современные мистические, оккультные и теософские учения, и сетовал, что она трактуется ими путанно и неясно. Он отделял себя от этих учений, утверждая независимость своих концепций в подходе к этому вопросу.
Успенский начал свою критику с направления западной мысли, опускающей идею о сверхчеловеке и трактующей современного человека как полное и завершенное существо. Человек рассматривается здесь с точки зрения его анатомической структуры, физиологических и психологических функций, его места в обществе и природе, его культуры и цивилизации. Современные наука и философия изучают возможность улучшения жизни человека и общества. Результаты человеческой деятельности, его достижения, открытия и изоб-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 106.
2 Ibid, p. 107.

ретения рассматриваются представителями современной мысли как доказательства его эволюции. Человек и человечество представляются развивающимися по направлению к более высокому типу человека. Успенский полагал, что эти наивные эволюционные теории дают основание наивным, оптимистическим взглядам на человека и жизнь. Он писал: «Как будто люди сказали себе, что теперь существует эволюция, и наука знает об эволюции, и из этого следует, что все хорошо и в будущем должно стать еще лучше»1.
Успенский, напротив, считал, что прогресс эволюции никем и ничем не гарантирован и что он может идти как вверх, так и вниз. Все формы жизни являются результатом либо эволюционного прогресса, либо деградации, но, отмечал он, западная мысль часто принимает деградацию за эволюцию.
Успенский видел, что современная наука озабочена только настоящим или ближайшим будущим. Она имеет дело не с живыми фактами, а с искусственными построениями. Так, социология говорит о среднем человеке, понимая человечество и индивидуума как что-то однозначное и однородное. Он утверждал, что средний человек, с которым только и имеет дело социология, существует в реальности не более, чем средняя величина горы.
Успенский утверждал, что обыкновенный человек не может увидеть или узнать о существовании сверхчеловека, так как более высокий тип не может быть подвластным наблюдению более низкого типа. «С этой точки зрения, — писал Успенский, — вся наша жизнь и история могут иметь значение, которое нам не дано понять»2.
Он сопротивлялся представлению о естественном процессе, автоматически происходящем со средним человеком, и о гарантированной эволюции масс. Современный протестантский теолог Поль Тиллих выразил эту проблему как «проблему неравенства». Комментируя известную притчу Христа о зарытых

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p.103.
2 Ibid, p. 108.

талантах и предлагая критически отнестись к господствующему в современной мысли количественному принципу, он предлагал вдуматься в понятие «иметь», ибо «может быть, наше обладание многими вещами — это не то обладание, которое может расти»1, поскольку «тому, кому дано, прибавится; и у кого нет, отнимется»2. Для Успенского идея механической эволюции масс, «механического наращения» равнозначна тому, как если бы мы ожидали от всех клеток дерева, то есть от клеток корней, коры, волокон и листьев, их трансформации в цветы и фрукты»3. Эволюция, которая обычно приписывается скопом всему человечеству, может быть, с точки зрения Успенского, только сознательной эволюцией немногих. Бессознательно, справедливо утверждал Успенский, только вырождение.
Мы начали наш разговор о сверхчеловеке с утверждения Успенского: «Природа никоим образом сверхчеловека не гарантирует»4. Для Успенского сверхчеловек пребывает вне естественного эволюционного процесса, сопровождаемого известными антропологическими и общественными сдвигами. Концепция сверхчеловека выходит за рамки всего — даже религиозных предписаний. «Ничто не ведет к сверхчеловеку, кроме самого понимания сверхчеловека, и именно это понимание становится все более и более редким»3. И именно к этому пониманию стремился Успенский.
Концепция сверхчеловека Успенского — это дальнейшее развитие его постулатов об эволюции, являющей собой не просто антропологический или общественный прогресс, но сознательный переход человека к новому уровню существования.
Критика Успенского была направлена против современных ему интерпретаций сверхчеловека. Он полагал, что современная идея сверхчеловека «искажается, трактуясь либо слишком упрощенно, либо слишком фанатично». Для Успенского,

1 Paul Tillich. Eternal Now. Ch. Scribnev's Sons. N. Y., 1963, p. 37.
2 Марк 4, 25.
3 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 108.
4 Ibid, p. 108.
Ibid, p. 109.

путь от современного человека к сверхчеловеку начинается с «правильной идеи сверхчеловека»1.
Сверхчеловек для него результат внутреннего роста человека, который в своем развитии «следует ряду определенных ступеней»2. Поэтому, чтобы создать достоверную модель сверхчеловека, необходимо определить и понять эти «ступени» внутреннего роста человека.
Для современного человека идея сверхчеловека «принимает иногда странным образом уродливые или гротескные формы»3. Люди рисуют себе сверхчеловека каким-то преувеличенным человеком, в котором все его стороны развивались свободно и достигли предельных границ возможного развития. Вопреки этому представлению, Успенский считал, что в человеке есть много противоположных свойств, которые не могут развиваться параллельно. Эволюция человека по направлению к сверхчеловеку не может быть сосредоточена на физическом росте, силе или весе его физического тела. Он соглашался с Бекком, что «эволюция сознания, внутренний рост человека — это восхождение на пути к сверхчеловеку»4, и предостерегал против «ложных путей, уводящих человека в сторону, отводящих назад или заводящих его в тупики»5.
Идея сверхчеловека для саентистского сознания сдвигается в арсенал волшебных сказок и отметается как мифопоэ-тическая. Для подлинного движения в сторону сверхчеловека нужна особая предрасположенность сознания. Успенский отмечал связь между интересом к «мистическому» и «необъяснимому», тяготением к оккультному знанию и эволюцией в направлении к сверхчеловеку.
Другой существенной составляющей сверхчеловека является его «внутреннее единство». Успенский писал: «Вопрос достижения внутреннего единства — это наиболее существен-

Р. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 109. Ibid, p. 105. Ibid, p. 105. Ibid, p. 110. Ibid, p. 110.

ный вопрос внутреннего развития человека. До тех пор, пока он не достигнет внутреннего единства, человек не может иметь "Я , не может иметь волю»1.
Проблема внутреннего единства, или цельности крайне важная в волевой антропологии Успенского. Успенский пишет, что мотивация жизни и поступков современного человека непроизвольна. Он описывает жизнь как ряд незначительных подробностей, среди которых человеческое «я» постоянно изменяется как в калейдоскопе. Каждое «я» внешнего события становится господином дня; оно «начинает строить и управлять, но, в свою очередь, неожиданно смещается и замещается чем-то еще»2. Человеческое сознание поддерживает все, что идентифицирует его с различными внешними силами, действующими на каждое человеческое существо, говоря: это «я», это «я». При таких условиях воля человека является всего лишь центром его желаний. Не имея постоянства, человек становится игрушкой настроений и внешних впечатлений. Отмечая отсутствие единства внутреннего мира у современного человека, Успенский постулировал необходимость присутствия такого единства у сверхчеловека.
Сверхчеловек является современному человеку как сухое, рациональное существо, лишенное эмоций, в то время как эмоциональное измерение сверхчеловека, напротив, далеко превосходит обыкновенную человеческую эмоциональность. Так, развитие от человека к сверхчеловеку состоит не только в росте интеллекта, но и в эволюции эмоциональной жизни. Успенский особенно указывал на сдвиг, происходящий в современном человеке, когда он сталкивается с идеей о сверхче.-ловеке. Осознание разрыва, существующего между человеком и сверхчеловеком, часто развивается в неприятное и мрачное чувство, которое может привести к отрицательному взгляду на саму эту идею, хотя она, напротив, может и должна стимулировать внутренний рост человека.

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p Ibid, p. 118.

Критикуя представления современного человека о сверхчеловеке, Успенский затрагивал проблему существования разных порядков идей. Он указывал, что есть идеи очень опасные, к которым нельзя подходить без должной и сложной подготовки. Он считал, что древнее и средневековое знание лучше понимало положение человеческого ума по отношению к идеям. Он утверждал, что «старая психология понимала, что ум способен сразу и в беспорядке воспринимать любые идеи — переходить без всякой подготовки от идей одного порядка к идеям другого порядка»1. Успенский полагал, что древние мистерии и магические ритуалы содержали адекватное знание для каждого порядка идей.
Он писал, что современная наука не делает различий между разными типами знаний. С точки зрения современной науки, вся опасность заключается только в неправильных умозаключениях. Однако, Успенский считал, что идеи могут быть заряжены огромной энергией и способны затрагивать самые интимные тайники человеческой души и оставлять в них неизгладимый след. С другой стороны, неправильное обращение с идеями может привести человека к разрушению, т. е. здесь в старом споре между номинализмом и реализмом побеждал средневековый реализм.
Успенский предостерегал против ошибочного понимания идеи сверхчеловека. Такое неверное представление «отрывает человека от жизни, поселяет в его душе глубокий разлад, ничего не давая, лишает его того, что у него было»2. Правильный подход к идее сверхчеловека должен подводить к пониманию тесного соприкосновения этой идеи с проблемами временного и вечного. Концентрируясь на истинном понимании «временного» и «вечного», Успенский отмечает, что ошибочная замена одного другим может привести к пониманию вечности как «бесконечного расширения во всех направлениях из каждого данного момента»3.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p.122.
2 Ibid, p. 123.
Ibid, p. 124.

Развивая концепцию сверхчеловека, Успенский доказывал, что идея сверхчеловека принадлежит к «внутреннему кругу» человечества. Он наблюдал, что древние религии и мифы всегда представлял сверхчеловека как высшее «Я» человека. И это высшее «Я», или высшее сознание, парадоксальным образом изображалось в виде существа, почти отдельного от человека, но живущего будто бы внутри него. И часто образ сверхчеловека, рисуемый в мифах и легендах, символизировал собою внутреннее существо, высшее «Я» человека, либо проявленное, либо скрытое.
В своей книге «Символы Таро» Успенский описывает две взаимосвязанные карты Таро, «Маг» и «Безумный», представляющие противоположные аспекты сверхчеловека, «два полюса, начало и конец»1. Магу подвластны магические жезл, пентакль, чаша и меч, символизирующие собой четыре природных начала: огонь, землю, воду и воздух. Его лицо излучает свет и доверие и создается впечатление, что он держит «некую тайную нить, связывающую землю с далекими светилами»2. «Безумный», напротив, изможденный и хромой, тащится один по пыльной дороге, пересекая безжизненную равнину под лучами палящего солнца. «Четыре магические символа: жезл, чаша, меч и пентакль — ... Безумный все время таскает с собой (в своем мешке), но он не понимает, что они значат»3. Он не в состоянии их использовать. Дорога впереди его прорезана ущельем, и глубокая пропасть ожидает безумного скитальца.
Эти два образа, «Маг» и «Безумный», послужили Успенскому примерами парадоксального и двойственного выражения идеи сверхчеловека. Магические инструменты — жезл, чаша, меч и пентакль, символизирующие подвластность высшему «Я» человека четырех основных начал природы, могут быть либо проявлены, либо спрятаны в мешок. Сторонний

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 98.
2 Ibid, p. 202.
3 Ibid, p. 203.

наблюдатель может увидеть его и как Безумного, и как Мага, но «это один и тот же человек»1.
Успенский полагал, что различие между символом и реальностью зависит от особенностей способа мышления человека. Люди, склонные рассматривать внешнюю реальность как объективную, считают внутреннюю реальность символом внешней, в то время как те, кто отказывает внешней реальности в объективности, считает внешние факторы символами возможностей внутреннего мира. Как мы видели, для Успенского идея сверхчеловека «никогда не существовала отдельно от идей высшего сознания»2. Изучая различие между высшим и низшим сознанием, Успенский предположил, что низшее сознание это «ограниченное самосознание», в то время как высшее сознание это «полное самосознание». Главным пунктом в воззрениях Успенского было то, что «в душе человека есть ответ на все древние учения. Все внутри человека и ничего вовне»3.
Успенский ссылается на немецкого мистика XVII века Дж. Г. Гихтеля, чьи идеи были тесно связаны с параллельными системами — герметической философией, алхимией и каббалой. Гихтель утверждал, что человеческая душа — это окно в бесконечность и что, углубляясь в самого себя, человек может найти все и достигнуть всего, и следовательно каждое человеческое существо заключает все возможности: падения и восхождения, неба и ада. Успенский воспроизводит рисунок совершенного человека из гихтелевской «Theosophia Practica». Рисунок представляет Адама Кадмона, который символизирует собой человечество, или человеческий род, чья голова — это Святой Дух, чье сердце — Иисус и «солнечное сплетение» — Иегова. Нижняя часть тела с его органами — это «Темный мир», или «Корень душ в центре вселенной». Верхняя часть груди с дыхательными органами и органами речи — это «Мудрость», или «Зеркало Бога»4. Этот рисунок показы -

1 Ibid, p. 203.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p.125.
3 Ibid, p. 125.
4 Ibid, p. 126.

Рис. 2. СОВЕРШЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК ГИХТЕЛЯ

вает пять путей в бесконечность, из которых человек может выбрать любой.
Успенский заключал, что сверхчеловек — это одна из возможностей, заключенных в глубине человеческой души. Он полагал, что близость и дальность сверхчеловека лежит не во времени, а в деятельности и практическом отношении человека к этой идее. Свой очерк о сверхчеловеке Успенский завершает, рисуя взаимосвязь двух противоположных начал. Он верил, что понимание сверхчеловека требует умения согласовать два противоположных взгляда: внешний и внутренний аспекты идеи. Некоторые люди осознают сверхчеловека внутри, в то время как другие связывают эту идею с сверхчеловеком прошлого, будущего и настоящего. Успенский считает, что исключительно внутреннее понимание идеи сверхчеловека отрывает человека от жизни и делает в его глазах всякую активность бесполезной. Сверхчеловек понимаемый как только внутренний человек или только материализованный внешний человек — «это и есть два подводных камня, лежащих в глубине идеи сверхчеловека»1, — две опасности, которые подстерегают тех, кто работает с этой идеей, предупреждает Успенский.
Вслед за Блаватской, Ницше, Вл. Соловьевым, Бекком и Оражем, Успенский заявляет об имманентности возникновения нового сознания. Современная наука воспринимает только одномерную идею человека, хотя понятие человека сложно и включает различные типы людей, идущих различными путями. Успенский отмечает: «Будущее принадлежит не человеку, но сверхчеловеку, который уже родился и живет среди нас. Высшая раса быстро образуется среди человечества и выделяется своим совершенно особым пониманием мира и жизни... Люди, приблизившиеся к переходу в новую расу, уже начинают узнавать друг друга; уже устанавливаются лозунги и пароли»2. За этим утверждением голос и свидетеля, и провидца. Эти слова производят впечатление идущих от человека, который участвует в описываемом им процессе.
Успенский рассматривал себя как одного из тех, кто «приближается к переходу в новую расу». Эта перспектива давала ему возможность разрабатывать концепцию сверхчеловека, используя как объективные философские умозаключения, так и опознавательные знаки для тех, кто уже находится в переходной стадии от человека к сверхчеловеку.
В концепции сверхчеловека Успенского отразились различные влияния: научные, философские, оккультные и пророческие. Его труды, соответственно, обращены к различным читателям, но главным образом к тем, кто разделял энтузиазм грядущих изменений. Изменения во «внешней жизни большинства» Успенский рассматривает как результат «внутрен-

Р. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 129.
P. D. Ouspensky. Tertium Ogranum. N. Y., 1969, p. 295-296.

них изменений немногих». Он полагал, что острые социальные и политические вопросы, выдвинутые его временем, могут разрешиться иначе, нежели это пропагандируется различными общественными группировками, на другой плоскости и совершенно другим образом, а именно «выступлением на сцену сознающей себя новой расы, которая явится судьею старых»1.
Успенский предлагает схему последовательных фаз, или стадий развертывания сознания. Он видел высший тип человека как включающий в себя четыре основные формы сознания, которым соответствуют все остальные аспекты внутренней жизни — такие, как чувство пространства и времени, формы деятельности и т.п.
Формы сознания Живая природа Человек высшего типа
Латентное сознание, подобное нашим инстинктам и подсознательным ощущениям. Клетки, группы клеток, растения, низшие животные, органы и части тела высших животных и человека. Клетки, группы клеток, ткани и органы тела.
Простое сознание и высшие мысли. Животные, обладающие сложной организацией. Отсутствие осознания смерти. Тело, инстинкты, желания, голоса тела, эмоции.
Мышление. Моменты самосознания и вспышки космического сознания. Человек. Осознание смерти или фантастические теории бессмертия. Простые эмоции, логическое мышление, ум.
Самосознание и начало космического сознания. Человек высшего типа. Начало бессмертия. Высшие эмоции, высший интеллект, интуиция, мистическая мудрость.
Эта таблица, отражая метод аналогий Бекка и Оража, суммирует представления Успенского о сверхчеловеке. Она

P. D. Ouspensky. Tertium Ogranum, p. 296.

подробно показывает взаимоотношение форм или состояний сознания в мире живой природы и в мире человеческих существ. Четыре состояния сознания ассоциируются с одно-, двух-, трех- и четырехмерным восприятием пространства1.
Различие между третьим и четвертым состояниями сознания воспринималось Успенским как различие между «человеком, которого изучает наука», и человеком высшего типа, «который начинает выходить из поля зрения позитивизма и логического мировоззрения»2. Успенский разрабатывает следующее сравнение этих двух типов:
Ординарный
Чувство трехмерного пространства. Логическое мышление. Философское разделение на «я» и «не-я». Догматические религии или дуалистический спиритуализм. Системы морали. Разделение на дух и материю. Позитивная наука. Идея эволюции. Механическая вселенная. Метафорическое понимание космических идей. Империализм, «исторический материализм» .социализм и т.п. Подчинение личности обществу и закону. Автоматизм. Смерть как прекращение существования личности. Интеллект и вспышки самосознания.
Человеке   высшего типа
Начало ощущения четырехмерного пространства. Новое представление о времени. Возможность более продолжительного самосознания. Вспышки космического сознания. Идея и временами ощущение живой вселенной. Ощущение бесконечности. Начало сознательной воли и космического сознания. Возможность человеческого бессмертия.
«Высший тип человека», будучи промежуточным звеном между человеком и сверхчеловеком, служил Успенскому иллюстрацией его теории эволюции. В «высшем типе человека» последовательные стадии развертывающегося сознания
Успенский ссылается на слова Апостола Павла из его «Послания к Эфесянам», 3, 1—18: «Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что есть — широта и долгота, и глубина и высота». Для Успенского это указание на то, что «святость дает новое понимание пространства».

P. D.Ouspensky. Tertium Ogranum, p. 257.

существуют одновременно: жизнь клеток и органов с их «сознанием»; жизнь всего тела, взятого как целое; жизнь эмоций и логическое мышление и «высшее понимание и чувства»1. Высшие формы сознания не являются обязательными условиями для социального и биологического равновесия человека, но они создают необходимую предпосылку для дальнейшей эволюции, которая ведет к сверхчеловеку. Характеристики «высшего типа человека» обозначают возможные направления такой эволюции и черты сверхчеловека, такие как:
— понимание четырехмерного пространства;
— понимание природы времени;
— ощущение Вселенной как живой;
— космическое сознание;
— чувство бесконечности.
— человеческое бессмертие.
Успенский делает следующие замечания, касающиеся космического сознания, которое он считал существенной чертой сверхчеловека.
1. Возможность развития космического сознания — это возможность, открытая для немногих.
2. Для проявления космического сознания необходим определенный подбор внутренних и внешних условий, среди них «образование феноменов, близких по духу космическому сознанию, и исчезновение феноменов, враждебных космическому сознанию»2.
3. Другое требование состоит в том, что центр должен лежать «во внутреннем мире, в самосознании, а не во внешнем мире»3.
4. «Возможность проявления космического сознания не может быть привита искусственно»4.
5. Согласно Успенскому, отличительным признаком «высшего типа человека» является постоянное или частое ощущение

1 P. D. Ouspensky. Tertium Ogranum, p. 300.
2 Ibid, p. 301.
Ibid. Ibid.

«нереальности мира», в то время как высокая интеллектуальная культура совсем не является обязательным условием. «Пример многих святых, которые не были интеллектуалами, но которые несомненно достигали космического сознания, говорит о том, что космическое сознание может развиваться на чисто эмоциональной почве»1.
Таким образом, идея сверхчеловека явилась для Успенского результатом развития его идеальной модели и инструментом преодоления ограниченности ординарной модели. «Ничто не ведет к сверхчеловеку, кроме понимания сверхчеловека», — писал Успенский, рассматривая сверхчеловека как комплексную проблему, включающую в себя решение проблемы эволюции, развития космического сознания, а также решение проблемы времени и пространства. Такой синкретический подход характеризует трактовку Успенским и всех других проблем. Тем не менее, модель сверхчеловека занимает центральное место в философии Успенского, явившись конкретным воплощением той идеи духовной реализации, которая была для него так дорога.
В прошлом, утверждал Успенский, о космическом сознании можно было говорить в связи со святыми, героями и магами. В наше время эволюция к сверхчеловеку начинается с отказа от позитивистских и псевдонаучных установок и концепций, с индивидуальных поисков «чудесного, ощущаемого как единственно истинное и реальное», и с веры в «нереальность мира и всего, что к нему относятся»2.
Успенский писал о космическом сознании, о поисках сверхчеловека исходя из личного опыта и искал надежную теорию, которую можно было бы применить на практике. Ею стала его концепция «высшего типа человека», промежуточная модель и практическая связь между человеком и сверхчеловеком. Успенский распознавал в себе качества и способности приближения к «этому высшему типу человека».

P. D.Ouspensky. Tertium Ogranum, p. 301. Ibid, p. 302.

В своей идее сверхчеловека Успенский соединил концепцию ницшеанского сверхчеловека с идеями теософской доктрины о духовной эволюции и с представлениями Бекка и Оража о «сверхчеловеке, который уже родился и живет среди нас»1. Русский ницшеанец, он увидел проблему сверхчеловека как практическую задачу, поставив вопрос о путях ее разрешения и предложив конкретные методы ее реализации.
 

ЭЗОТЕРИЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСТВО

Формулируя тему эзотерического христианства, Успенский рассматривает вопрос об истинной природе знания и работает с понятием эзотерической школы. Сама концепция эзотерического христианства основывается им на идее эзотерического знания, на «идее знания, которое превосходит все обычное человеческое знание и недоступно обычным людям»2. Именно это «древнее», или «скрытое» знание, по Успенскому, лежит в основе и составляет содержание всех религий. В наше время, пишет он, его «необходимо откапывать с огромным трудом под горами лжи, как умышленной, так и не умышленной, обмана и самообмана и наивных попыток представить его в общедоступных понятиях, взятых из обыденной реальности, представив тем, чем оно по самой своей природе быть не может»3.
Успенский отмечал двузначность слова «эзотерический». Это либо тайное знание в смысле того, что держится в тайне, либо знание тайны, т. е. тайны, скрытой от человечества в силу самой природы этого знания.
Концепция эзотерического знания Успенского основывалась на посылках, аналогичных тем, о которых пишет Климент в «Строматах», а именно, что «древнее», или «скрытое», знание (в терминологии Климента «святые таинства», «Божественный свет», «тайное») предназначено не для многих, но для избранных, кто может постичь его и «способен преобразо-

1 P. D.Ouspensky. Tertium Ogranum, p. 254.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 13.
' Ibid, p. 13.

ваться в соответствии с ним». Концепция также предполагает, что это тайное знание охранялось посвященными в школах мудрости, или, как пишет об этом Климент, «оно вверялось речи, но не письму».
Для описания этого рода духовного опыта Успенский работает с понятием «эзотеризма» и постулирует положение, что различия между «эзотерическим» и «экзотерическим» (обрядовым, церковным, историческим) христианством можно уподобить различиям между третьим и четвертым измерением, между современным человеком и сверхчеловеком. Таким образом различие между эзотерическим и экзотерическим знанием, согласно Успенскому, лежит не в идеях, а в уровне людей, которые воспринимают и воспроизводят идеи. Успенский полагал, что даже простая и доступная идея по-разному понимается людьми разных уровней. Отсюда выделение им различных уровней понимания в христианстве, которое имело для него значительно большее значение, чем обычное разделение мировых религий по конфессиям на христианство, буддизм, мусульманство и иудаизм. Послания Апостолов он считал «упрощенным изложением идей Евангелия, их материализацией, их соотнесением с жизнью, причем таким применением, которое нередко идет против эзотерической идеи»1, а о Четвероевангелии и Апокалипсисе писал, что они были написаны «для учеников эзотерических школ»2 и требуют определенной подготовки для их адекватного понимания. Смысл включения Посланий в корпус Нового Завета Успенский объяснял намерением приобщить людей, неспособных постичь эзотерический смысл и «начинающих с церковного христианства», к эзотерической истине хотя бы в скрытой форме и тем самым, может быть, помочь им «найти сокрытую в нем истину»3. То есть, он воспринимал Новый Завет как книгу, содержащую в себе амплитуду широкого диапазона понимания — от обрядового уровня до высочайшего уровня самого Иисуса Христа.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 131.
2 Ibid, P. 131.
Ibid, p. 132.

Успенский различал первоначальное учение Христа от христианства такого, каким оно сложилось исторически. Он полагал, что историческое христианство «с самого начала во многих отношениях противостояло идеям самого Христа» и что «позже расхождение стало еще глубже»1. Отсюда вытекало решение Успенского сосредоточиться только на Четырех Евангелиях и на некоторых событиях, изложенных в Апокалипсисе. Успенский считал, что различия между Деяниями и Посланиями, с одной стороны, и Четырьмя Евангелиями, с другой, имеет огромное историческое и методологическое значение. Четыре Евангелия были написаны для посвященных, или «для учеников эзотерической школы»2, в то время как Деяния и Послания были адаптациями и материализацией идей Евангелий. Согласно Успенскому, Четыре Евангелия содержат концентрированное эзотерическое знание, в то время как Деяния и Послания содержат его в разжиженном виде. Поэтому они являются документами промежуточными (между эзотерическими и экзотерическими) и имеют двойственный смысл. Деяния и Послания создают основу для исторической церкви, которая не может строиться на Четырех Евангелиях в силу их эзотерического характера. Промежуточное положение Деяний и Посланий дает, согласно Успенскому, возможность церкви устанавливать связи и с Евангелиями, и с «драмой Христа». Это также позволяет «отдельным людям, которые начинают с церковного христианства, но способны воспринять его эзотерическую идею, войти в соприкосновение с первоисточником (Четырьмя Евангелиями и Апокалипсисом) и, возможно, преуспеть в открытии скрытой истины»3.
Идея глубинного эзотерического христианства, развивающегося рядом с христианством экзотерическим, имеет немалую историю. Ее можно проследить у ранних христианских теологов, таких, как Климент Александрийский и Ориген, и в

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 132. Ibid, p. 134. Ibid, p. 132.

гностических учениях Валентина, Маркиона и Манаса. В книге «Новая модель Вселенной» Успенский ссылается на «александрийских философов третьего века»1, которые ясно различали «простых верующих» и «истинных гностиков», как это делали и Климент, и Ориген. Климент в книге «Строматы» писал: «Господь... дал святым таинствам и Божественному свету снизойти на тех, кто мог их постичь. Он конечно же не раскрывал перед многими то, что многим не принадлежало; но раскрывал перед избранными, о которых он знал, что они способны воспринять эти таинства и быть готовыми преобразоваться в соответствии с ними. Но тайное вверялось речи, а не письму»2.
Термин «эзотерическое христианство» был предложен Анной Кингсфорд (1846—1888) и Эдвардом Мейтландом, представителями викторианского спиритуализма и друзьями Е. П. Блаватской. Название «эзотерическое христианство» они применили для своей синкретической системы, включавшей в себя элементы алхимии и гностицизма. Эта система представляла Иисуса Христа посвященным гностиком, который проповедовал в Израиле эзотерическую доктрину ессеев. В 1891 году Эдвардом Мейтландом в Англии был основан Эзотерический христианский союз, ставивший перед собой задачу распространения этой системы взглядов. Горячим энтузиастом этой идеи была Анни Безант — преемница Блаватской на посту главы Теософского общества.
Следы знакомства с этими идеями прослеживаются в концепции «эзотерического христианства» Успенского. И даже композиционно работа Успенского об эзотерическом христианстве построена аналогично книге Безант «Эзотерическое христианство». Безант начинает свою работу с «сокровенной стороны христианства», после чего развивает взгляды на его исторический, мифический и, наконец, мистический аспекты. Вторая часть ее книги имеет дело с главными чертами хрис-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 28.
2 Clement of Alexandria, Stromata, Ante-Nicene Fathers, v. II, p. 302.

тианства, которые она интерпретирует в свете «глубинной истины, лежащей в основе христианства», или его эзотерической доктрины. Эти черты включают: искупление, воскресение и вознесение, Троицу, молитву, отпущение грехов, причастие и Откровение.
В своей книге Безант пишет о традиции, сохраняемой цепочкой мистиков или теми, кто был посвящен в таинства христианства и владел его особым языком. Она раскрывает смысл многих евангельских понятий. Так, слова для обозначения сакрального круга посвященных и процесса посвящения включали такие известные по Новому Завету понятия, как: «Царство Божие», «Царство Небесное», «узкая тропа», «тесные врата», «совершенный», «спасенный», «вечная жизнь», «жизнь», «святое рождение», «малый сии», «младенец» и другие. Объяснение этих понятий Безант находила у ранних отцов церкви, а также в некоторых нехристианских источниках. Например, слово «совершенный» употреблялось ессеями, чьи общины состояли из трех кругов: неофитов, братьев и совершенных, среди которых только последние считались посвященными. «Младенцем» называли кандидата, готового принять «второе рождение». «Тесные врата» интерпретируются как «врата посвящения». «Второе рождение» — это другой часто употребляемый термин для посвящения. Безант ссылается на ту же терминологию в писаниях христианских учителей, таких, как Климент Александрийский, Ориген и другие.
Успенский разделял недовольство теософов в отношении исторического христианства, в котором они обнаруживали следы процесса постепенного приспособления, упрощения и профанирования глубинных уровней христианской доктрины, что в конечном счете привело к вымыванию его сердцевины и почти полной утрате христианством «эзотерической идеи»1.

P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 30.

Вслед за теософами Успенский полагал, что «церковное христианство по многим пунктам исказило идеи Христа», причем до такой степени, что, иронизирует Успенский, родись Он позднее, Его бы могли сжечь как еретика. И Успенский формулирует альтернативу: Новый Завет или христианское учение, отказываясь ставить знак равенства между евангельской и апостольской благой вестью, с одной стороны, и церковным христианством, с другой. «Новым Заветом проверяется все человечество, — пишет Успенский. — И по тому, как человек читает Новый Завет, что он из него извлекает.., по тому факту, что он вообще его не читал, виден уровень его развития, его внутреннее состояние»1. Успенский констатирует зависимость понимания этой книги от уровня «внутреннего состояния» человека и ставит под сомнение способность неподготовленного человека понять ее подлинную глубину и истину. Такому человеку может открыться только частичная истина, тот или другой ее аспекты, он может испытать эмоциональное воздействие от этой книги, но, развивает Успенский свою мысль, «конечно ошибочно полагать, что этим эмоциональным воздействием исчерпывается все содержание Евангелий. В них каждая фраза, каждое слово полны сокровенного смысла, и только когда извлекаешь эти скрытые идеи на свет, становится понятной вся сила это книги и ее влияние на людей, продолжающееся вот уже две тысячи лет»2. Смысл и цель этой книги Успенский видит в проверке людей на восприимчивость сакрального знания, определение тех, кто способен и кто не способен услышать его, и тех, кто, услышав его, способен или не способен следовать за ним., т.е. на «годных и непригодных» или, в терминах ранних гностических учений, на пневматиков и со-матиков.
Для Успенского, как и для теософов, конфликт между «эзотерическим» и «экзотерическим» или историческим, христианством разрешается через осознание так называемой «скры-

' P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 133. 2 Ibid, p. 133.

той стороны» христианства, т. е. через способность «указать путь тем, кто может по нему идти»1. Целью авторов Евангелий, писал он, было показать единственный путь для тех, кто мог за ними идти, путь, ведущий к тайному знанию. Главной ценностью Четырех Евангелий было, согласно Успенскому, заключенное в них самих свидетельство существования эзотерической традиции.
Говоря об эзотерическом христианстве, Безант и Успенский ставят перед собой сходные задачи — ориентировать мысль на постижение этих «глубинных истин»: «Предмет этой книги, — пишет Безант в своей книге «Эзотерическое христианство», — состоит в том, чтобы предложить определение направления мысли относительно глубинной истины, лежащей в основе христианства, истины, обычно не замечаемой и слишком часто отрицаемой»2. Анни Безант опиралась в своем понятии «эзотерического христианства» на тексты Нового завета и ранних отцов церкви и прослеживала развитие христианской мысли «через века до начала XIX столетия»3, находя полновесные свидетельства того, что «христианство имело свою скрытую сторону»4. Эта скрытая сторона, или «таинства Иисуса», согласно Безант, записана в Евангелиях в аллегорической форме, в то время как ее глубинное значение было дано только посвященным. Иисус говорил Апостолам: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить»5. Оригинальная интерпретация оригеновской концепции трех уровней писания: буквального, аллегорического и символического — весьма заинтересовала Успенского, серьезными литературными авторитетами для которого были авторы расцветавшего в те годы русского символизма.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 133.
2 Annie Besant, Esoteric Christianity or the Lesser Mysteries, Adyar, Madras, 1957, p. VII.
3 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 26.
4 Ibid, p. 30.
5 Иоанн 16, 12.

Понимая эти слова Иисуса как относящиеся к невыраженной в словах части христианского учения, Безант предположила, что, вероятно, многое было сказано Христом по его воскресении, когда он являлся своим ученикам, «говоря о Царстве Божием»1, т. е. раскрывая высший — третий, символический уровень учения, требующий от посвященного глубоких знаний и серьезного внутреннего опыта.
Успенский не мог не знать и о другой книге, которая оказала сильное влияние на русские умы конца XIX — начала XX веков, равно как и на теософскую мысль. В 1894 году русский путешественник Н. А. Нотович опубликовал в Париже книгу «Неизвестная жизнь Иисуса Христа»2, где он описывал открытие им в Химском монастыре возле Леха текстов, относящихся к деятельности Иисуса Христа в Индии. В отрывке, о котором Нотович заявлял, что он записал его со слов аббата монастыря, говорится о том, что Иисус покинул Палестину в возрасте 13 лет и совершил с группой купцов путешествие в Синд. Он провел следующие шесть лет в Иягамате, Рийегрине, Бенаресе и других индийских «священных городах», где изучал Веды. Он проповедовал вайшьям и шудрам, осуждая многобожие и систему каст, бежал от преследования браминов и кшатриев в Гималайские горы и в последующие шесть лет выучил пали и изучал буддизм. Из Гималаев Иисус вернулся в Палестину, где был распят, что было описано апостолами в Четырех Евангелиях.
Если говорить о предпосылках критического отношения Успенского к историческому, или экзотерическому, христианству, то их можно найти в критике исторического христианства со стороны представителей русской религиозной философии XIX и начала XX века. Разумеется, не надо путать эту критику «сверху» с разнузданной критикой «снизу», которой в течение более полувека христианство подвергалось со стороны выразителей и идеологов прогрессистского направления — нигилистов и позитивистов.

' Деяния 1,3.
2 N. A. Notovich. The Unconscious Life of Jesus. Paris, 1894.

Отвечая на вопрос о русских влияниях на формирование религиозно-мистической модели Успенского, прежде всего нужно говорить о представителях «нового религиозного сознания». Автор «Истории русской философии» В. В.Зеньковский утверждал, что «новое религиозное сознание» фокусировалось на «сознании противостояния историческому христианству»1. Будучи единодушными в своей критике исторического христианства, такие философы, как Вл. Соловьев, Д. Мережковский, В. Розанов и Н. Бердяев, давали разные ответы на вопрос о дальнейшей судьбе исторического христианства. Соловьев развивал теократические идеи; Розанов выдвигал ветхозаветный тип религиозности; Мережковский провозглашал «религию отдельного человека»; а Бердяев предлагал идею новых форм религиозного сознания — «новую духовность».
Согласно Д. С. Мережковскому, являвшемуся одной из ведущих фигур названного движения, историческое христианство было только односторонним проявлением христианской миссии: оно придавало особое значение аскетическому идеалу за счет того, что он называл «правдой земли», «правдой плоти» и «правдой мирского»2. Историческому христианству Мережковский противопоставлял «священное сообщество». Он полагал, что «христианство — это только чаяние и пророчество о Богочеловеке и о Церкви», но сама церковь существует «за пределами христианства»3. Мережковский искал альтернативу историческому христианству в греко-римской античности и в чаемом им новом откровении вне исторической церкви.
Если Мережковский выступал против исторического христианства, критикуя его аскетизм, и постулировал взаимодополняемость неба и земли, духа и плоти, то Успенский считал

1 V. V. Zenkovsky. A History of Russian Philosophy, v. 2.
2 Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908, с. 38.
3 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 41.

аскетизм истинной чертой христианства, и его беспокоило, что подлинный христианский опыт и современная культура оказались разведенными и что «аскетическое, т.е. истинное христианство и современная культура закрыты друг для друга»1.
Успенский выступал против «сентиментального христианства, созданного современными проповедниками», заявляя, что «христианское учение — это очень суровая религия», так как «узки врата и труден путь, и только немногие могут пройти через него и обрести "спасение"»2. Он рассматривал историческое христианство как необходимый и полезный институт, внешняя, экзотерическая сторона которого может стать полезной для обретения ключа к его сокровенному смыслу. Идея исключительности и трудности спасения для Успенского — ведущая тема Нового Завета, — делает идею всеобщего спасения, равно как и идеи социального реформаторства, весьма далекой от задач подлинного христианства и является «упрощенным изложением»3 Четырех Евангелий, «основанных на большом знании и глубоком понимании человеческой души»4.
В отличие от Безант, источниками которой были как Новый Завет, так и писания христианских теологов и мистиков (таких как Климент Александрийский, Ориген, Ириней Лионский, Псевдо-Дионисий, Бернард Клевросский, Фома Ак-винский, Джон Тейлор, Мейстер Экхарт и т.п.), Успенский концентрировался исключительно на тексте Нового Завета, считая его аутентичным выражением эзотерического христианства. Он коснулся вопроса о скрытой стороне христианства, когда стал расшифровывать эзотерическое значение таких понятий и выражений, как «Царствие Небесное», «нищие духом», «жизнь» и «смерть», «богатство» и «бедность», «пожи-нание плодов», «новое рождение» и «Воскресение», «слепота», «бдительность», «воздаяние», «ближний», «отпущение

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 40.
2 Ibid, p. 133.
3 Ibid, p. 132.
Ibid, p. 134.

грехов», «богохульство против Святого Духа» и т. п. В понимании скрытого значения этих слов содержалось для Успенского утверждение эзотерического значения текстов Нового Завета, «написанных людьми, которым известно гораздо больше того, что они пишут1.
Концентрируясь на Новом Завете, и особенно на Четырех Евангелиях, Успенский считал, что в них присутствует полное выражение эзотерического учения Христа. Вместе с Безант, Успенский полагал, что Новый Завет — книга, которая не может быть доступна непосвященному. «Она написана для тех, кто уже владеет определенной степенью познания, кто уже обладает ключом»2. Он сравнивал книгу Нового Завета с книгой по математике, наполненной формулами, специальной терминологией, явными и неявными ссылками и намеками на теории, известные только специалистам.
В то же самое время Успенский утверждал, что понимание Нового Завета часто сводится либо к сентиментально-нравоучительной его интерпретации, либо к некоторому эмоциональному воздействию, различному в случаях с разными людьми и даже в случае с одним человеком в различные периоды его жизни.
Он писал, что когда говоришь о Новом Завете, речь идет о другом уровне знания и опыта, о знании экстатическом, а не сентиментально-назидательном. Отмечая в Евангелии от Иоанна «эмоциональное возбуждение на уровне экстаза»3, Успенский разъяснял, что Новый Завет — это результат неизвестного нам опыта экстатического знания, выражение этого знания и опыта иного порядка. Экстатическое знание этого рода было известно Плотину, писавшему о нем как о самом высоком знании.
Успенский также был занят историческими и мифическими аспектами христианства, и отсюда его интерес как к историческим, так и к мифологическим разработкам в рабо-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 133. ' Ibid, p. 132.
Ibid, p. 135.

тах Ренана и Фрезера. Критикуя обе эти работы как чисто «интеллектуальные» и «легендарные» интерпретации Нового Завета, Успенский в главной части своей работы обращается прежде всего к основным понятиям христианства.
Предпринимая попытку интерпретации Нового Завета, Успенский отличал свой подход от существующих способов его толкования, в особенности от интерпретации тех, кто представлял Новый Завет как интеллектуальное послание, которое должно быть исследовано с научной беспристрастностью. Успенский не соглашался с Ренаном, автором «Жизни Иисуса» (1863), который писал: «Наука сама по себе очищена, ибо у нее нет ничего общего с практикой: она не затрагивает людей... Ее обязанность доказывать, а не убеждать или обращать...»1. Он находил Ренана «поразительно непоследовательным, что вообще характерно для всей "позитивистской" мысли XIX столетия»2. Ренан, по мнению Успенского, «представлял Христа как очень наивного человека, который много чувствовал, но мало думал и мало знал»3. Успенский видел губительную альтернативу европейской мысли, заключающуюся в том, что она могла постулировать только две крайности: либо Христос — Бог, либо Христос — наивный человек.
Успенский был восхищен точностью психологических нюансов, содержащихся в притчах Иисуса и свидетельствующих о его глубокой причастности как к восточной, так и к западной традициям. Успенский представлял Иисуса как великого посвященного и духовного учителя человечества.
Успенский считал, что пренебрежение глубинным значением Нового Завета привело к различным искаженным переводам, заостряющим внимание на смысловых аберрациях, заслоняющих от нас первоначальную концепцию. Занявшись текстологическим анализом, он привел несколько примеров текстов, которые были сведены до уровня понимания переводчика. Успенский отмечал, что идея зла в молитве Господу

1 Е. Renan. The Life of Jesus. Boston, 1929, p. 32.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 153.
3 Ibid, p. 153.

была неуместно персонифицирована бесчисленными переводчиками. Слова «избави нас от зла» соответствуют в английском и немецком переводах греческим и латинским текстам, в то время как в церковно-славянском и русском вариантах они переведены как «избави нас от лукавого». Он обнаружил также пример искаженного перевода текста в Евангелии от Матфея в сцене описания искушения Христа в пустыне, где Христос сказал дьяволу согласно греческому тексту «Иди позади меня», или «Иди за мной». Но в русском, английском, французском и итальянском текстах эта фраза переводится как: «Изыди, Сатана».
В качестве другого примера искажения евангельского текста Успенский цитирует хорошо известные слова о хлебе насущном: «дай нам в каждый день наш хлеб насущный». Успенский настаивал на том, что определение хлеба как «насущного», «guotidien», «taglich» не существует в греческом и латинских текстах. Ссылаясь на Оригена, Успенский отмечал, что греческого слова ejuov5vos, переведенного латинским словом supersubstantialis, не существовало в греческом языке и было специально изобретено для перевода соответствующего арамейского термина.
Все эти искажения, согласно Успенскому, возникли потому, что переводчик не мог понять ставшего для него абстрактным значения того или иного текста. Он объяснял психологический механизм этих искажений: в каждом случае, где замечено искажение текста, можно увидеть, что переводчик или переписчик не понял текста; что-то было слишком сложно, слишком туманно. Поэтому он пытался его слегка поправить, добавить слово, и таким путем сделать данный текст ясным и логически осмысленным на уровне собственного понимания.
Помимо буквального текстового искажения смысла при переводе Успенский отмечал другой вид искажения глубинной истины Нового Завета в мифопоэтических элементах и наслоениях или инкорпорируемых в жизнь Иисуса Христа фактов из жизни других мессий и пророков. Здесь он выступил как чуткий компаративист, сравнивая темы и мотивы одной традиции, нашедшие выражение в другой. В числе таких он называл темы «избиения младенцев» и «бегства в Египет», заимствованные из жизни Моисея, а в Благовещении он прочитывал эпизод из махаянистской трактовки жизни Будды: белый слон, сошедший с небес и возвестивший королеве Майя о грядущем рождении принца Гаутамы. История старца Симеона, ожидавшего младенца Иисуса в храме и заявившего, что теперь он может умирать, так как увидел новорожденного Спасителя мира, напоминает Успенскому историю о старом отшельнике Азите, который принял в свои руки младенца Будду и опознал в нем 32 признака Будды.
Успенский исследует другую легенду — легенду о непорочном зачатии. Он отмечает античное происхождение этой идеи и приходит к выводу, что «она несомненно взята из греческой мифологии»1. Успенский трактует идею богосыновства и божественности Христа как метафору, отражающую особый характер взаимоотношений между богами и людьми в греческих мифах. Полубоги, титаны и герои рассматривались в этой традиции как сыновья богов. С другой стороны, индийские боги сами воплощались в смертных и животных.
Подобным же образом Успенский проследил идею искупительной жертвы в ритуальных жертвоприношениях и церемониях иудеев, равно как и в отношении индийского бога Шивы, трансформированных в искупительной жертве сына Божия.
В своем стремлении к постижению скрытых корней христианства Успенский отмежевывался от интерпретации мифологического материала в традициях английской антропологической школы, объяснявшей смерть бога в мистериях как след древнего обычая «убийства королей»2. Такое упоминание можно найти в двенадцатитомной работе Фрезера «Золотая ветвь», которая была точно охарактеризована Дж. В. Вик-кери как смесь «рационализма, историзма, эволюционной эти-

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 140.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 141.

ки и мифологического воображения XIX века»1. По мнению Виккери, «Золотая ветвь» Фрезера нацелена на то, чтобы показать, как настоящее определяется прошлым, и на растворение уникальности христианства в примитивных первобытных культах плодородия. В работах Фрезера проводятся параллели между распятием Христа и ежегодной жертвой королей и исследуется постепенный процесс замещения жертвы. Фрезер полагал, что Иисус был человеком, способным принять ужасную обязанность предписываемой ритуальной смерти, что исторически воплотилось в форме мифа.
Успенский считал, что «эти объяснения связаны с общей тенденцией "эволюционной" мысли искать происхождение сложных и необъяснимых явлений в явлениях более простых, примитивных или даже патологических»2. Подобно Жозефу де Местру, он демонстрирует логику иного порядка, полагая, что эта тенденция ведет в никуда и что, «напротив, более простые и примитивные или даже преступные обычаи являются обычно выродившейся формой забытых таинств и обрядов очень высокой природы»3.
Считая Новый Завет введением в область скрытого эзотерического знания, Успенский писал о двух главных направлениях мысли, которые можно в нем найти. Первое связано с основными принципами эзотерического круга и его знаниями. Второе раскрывает пути и законы духовного продвижения, законы эзотерической школы.
Первое направление мысли опирается на убеждение, что любая попытка достижения скрытого знания требует исключительных усилий и особых условий. Эта идея выражена в словах: «имеющий уши да услышит», десять раз повторяемых в Евангелиях и восемь раз в Откровении Иоанна. Успенский дополнительно приводит ряд мест, где высказывается эта идея

1 J. B.Vickery. The literary impact of the Golden Bough. Princeton, 1973, p. 4.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 141.
3 Ibid, p. 145.

скрытого знания, принадлежащего немногим, включая Евангелие от Матфея ]3. 13-17; Евангелие от Марка 4. 12; Евангелие от Ауки 8. 10; Евангелие от Иоанна 8. 43-47 и 16. 12. Во всех этих местах проводится различие между внутренним и внешним кругами, или теми, о ком Христос сказал: «видя, они не видят, и слыша, не разумеют»1.
Второе направление мысли дает представление «о методах и правилах изучения и работы над собой»2; и поэтому относится только к ученикам. Успенский отмечал: «Ошибочность обычного церковного толкования Евангелия состоит в том, что то, что относится к "эзотеризму", рассматривается как относящееся к будущей жизни, а то, что имеет отношение к «ученикам», рассматривается как касающееся каждого»3.
Замечая, что эти разные линии мысли в Евангелиях часто смешиваются между собой и что часто даже один и тот же отрывок относится к разным направлениям мысли, Успенский обращается к трактовке основных идей Евангелия в контексте эзотеризма, или «скрытой мудрости».
Одним из ключевых понятий Нового Завета, которое привлекло внимание как Безант, так и Успенского, как мы видели выше, было понятие «Царствия Небесного». Безант рассматривала это понятие в связи с идеями «тесных врат», «второго рождения», «богатства» и «бедности». Вспоминая историю о юноше, который пришел к Иисусу и спросил его, как он может достичь вечной жизни, Безант предположила, что вечная жизнь должна пониматься как буддийское освобождение от новых рождений через принятие Бога. Ссылаясь на замечание Иисуса своим ученикам о том, что богатому нелегко войти в Царствие Небесное, Безант возражала против традиционного объяснения этого понятия как блаженства, достигаемого после смерти. Она интерпретировала Царствие Небесное как познание

1 Мф 13,13.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 145.
Ibid, p. 145.

Бога, «который и есть Вечная жизнь»1. Здесь Безант предлагала буддистскую и гностическую интерпретацию понятия Царствия Небесного, т. е. как освобождение от вечного цикла перерождения и от закона кармы, а также как познание Бога и как путь через знание.
Е. П. Блаватская выражала эту идею более ясным образом, когда писала: «Все поглощается в духе Всемогущего. Оно подчеркнуто является Царством Мира (Покоя) и преданного Смирения... Оно... является в самом деле тем, что в Теософии называется Нирваной»2.
Подобным же образом и Успенский возражал против того, что он называл «традиционной интерпретацией» этого понятия, согласно которой «Царствие Небесное означает либо место, либо состояние, где праведные души находят себя после смерти»3.
И в самом деле, «Царствие Божие» часто считается центральным понятием христианского учения. Иисус пришел проповедовать Евангелие Царствия Божьего, говоря: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие»4. Тем не менее, это понятие остается одним из самых неясных и двусмысленных, несмотря на обширную литературу о нем. Иисус говорил о нем в притчах в Новом Завете. Ранние христианские авторы проявляли неослабевающий интерес к этой идее, что доказывается письмами Игнатия, Поликарпа, Климента Римского, Дидаха, письмами к Диогнетию, апологиями Юстина, и в особенности работой Иринея «Против ересей». Большинство из более поздних теологов (Гарнак, Барт, Швейцер, Е. Ф. Скотт) прослеживали происхождение этого понятия в Ветхом Завете, персидских и раввинических источниках.
Вера в Божественное Царство имела во многом такое же значение для иудеев, как и для христиан. Ягве был царем

1 Annie Besant. Esoteric Christianity or the Lesser Mysteries. Adyar, Madras, 1957, p. 36.
2 H. P. Blavatsky. The Secret Doctrine. Los Angeles, 1964, vol. 2, p. 246
 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 142.
Мк 1, 15.
 

мира, и день, когда все народы обретут его царствие, грядет. Поэтому Иисус говорил о Царствии Небесном аллегорически, подразумевая, что идея его хорошо знакома его слушателям и что они ожидают его наступления.
Ранние теологи христианства рассматривали это понятие в свете старых пророчеств, которым было дано новое подтверждение воплощением Христа и его жизнью и учением. Цитируя неизвестный источник, возможно, египетское Евангелие, Климент Римский предлагал следующее, в чем-то типичное, толкование этого понятия: «...когда Господа спрашивали о том, когда наступит Его Царствие, Он говорил: "Когда два станет одним, и то, что снаружи, будет как внутри, и мужское с женским, а ни женского, ни мужского". И теперь "два" это "одно" когда мы говорим друг другу правду и двое в мыслях своих одно и нет между ними лжи. "Снаружи будет как внутри" означает то, что под "внутренним" понимается душа, а под "наружным" —тело. И как тело ваше видимо, так и сделайте видимой душу вашу через добрые деяния. И далее, "мужское с женским, а ни мужского, ни женского" значит, что когда брат смотрит на сестру свою, он больше не думает о ней как о женщине, и она о нем, как о мужчине. И когда вы сумеете сотворить все это, то, говорит Господь, мое Царствие наступит»1.
Это свидетельство, как и многие другие, включая те, которые были предложены Иисусом, говорит, главным образом, об условиях вступления в Царствие Небесное, но в то же время оно указывает на ряд черт грядущего духовного порядка, который едва ли доступен нашему пониманию в нашем теперешнем состоянии. Ириней также видел Царствие Божие как Царствие Христа, где, говоря словами Исайи, «волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком»2. И Августин в своей книге «Град Божий» показывал историческое развертывание этого идеала.
Если сравнить интерпретацию Успенского с концепцией Е. Ф. Скотта, то мы увидим, что последний очертил шесть

1 Early Christian Fathers. Ed. С. Richardson, N. Y., 1970, p. 198.
2 Ис 11, 6.

главных аспектов понятия Иисуса о Царствии Божием, доказывая, что «понятие это многостороннее, и необходимо рассматривать его во всем множестве его аспектов»1. Эти шесть аспектов составляют:
1) апокалиптические чаяния о приходе нового века, когда Бог утвердит свой закон на Земле;
2) идею высшего духовного порядка, лежащего вне видимого мира, но дающего ему смысл и значение;
3) Царствие Божие — это прежде всего новый нравственный порядок, достигаемый через этическое учение
Христа;
4) Царствие Божие осуществляется в духовной внутренней жизни в единстве с Богом;
5) Царствие подразумевает сообщество божьих людей и таким образом является и социальным, и нравственным и духовным порядком;
6) близость Царствия.
Успенский подчеркивал прежде всего, что это выражение не означает «Царствие в Небе», но «Царствие под властью Неба, под знаком Неба»2. Он утверждал, что это понятие имеет то же значение, как и древнее официальное название Китая «Небесная Империя». Это название не означало Империю на небе, но Империю под непосредственной властью Неба, под законами Неба. Успенский упрекал христианскую теологию в искажении значения Царствия Небесного путем ассоциирования его с идеей места или состояния людей после смерти. Он видел явные свидетельства того, что Царствие Небесное, проповедуемое Христом, было достижимо на земле, при жизни человека.
Успенский цитировал отрывок из Евангелий, где Христос обещает своим ученикам, что они «не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие»3. Согласно Успенскому, Царствие Небесное, рассматриваемое как внутренний круг человече-

1 Е. F. Scott. The Kindom of Heaven. N. Y., 1969, p. 111.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 143.
3 Мф 16, 28.

ства, проливает новый свет на историю Евангелий, так что все освещается сразу новым смыслом и значением. Ссылаясь на проповедь Иоанна Крестителя, Успенский особенно подчеркивал, что Царствие Небесное может быть достижимо только немногими, теми, кто его заслуживает и кто способен изменить себя; другие же не имеют никакой на него надежды. Успенский цитирует Марка 3.2: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие», и Матфея 3.10: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». Начиная проповедовать Царствие Небесное, Иисус использовал те же слова, что и Иоанн Креститель: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие».
Успенский полагал, что «блаженства» Нагорной проповеди в действительности были «условиями» вступления в Царствие Небесное или эзотерический круг человечества: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное... Блаженны плачущие... Блаженны кроткие... Блаженны алчущие и жаждущие правды...»1. Он интерпретировал выражение «нищие духом» в разрезе буддийской идеи о непривязанности к вещам, отмечая, что «эта непривязанность есть необходимое условие достижения эзотеризма, или Царствия Небесного»2. Подобным образом Успенский рассматривал и другие «условия», находя в них доказательство «недостижимости эзотерических идей для большинства, для толпы»3.
Дуализм эзотерического христианства и псевдохристин-ства стал центральным местом толкования Успенским «Царствия Небесного» в Евангелиях. С точки зрения Успенского проповеди Иисуса были направлены как на охранение эзотеризма («не давайте святыни псам»4), так и на открытие тайн тем, кто их ищет («ищите и найдете; стучите и отворят вам; ибо всякий просящий получает»4). Сравнение Иисусом Цар-

Мф5, 3-11.
P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 147.
Ibid, p. 148.
Мф 7, 6.
Мф 7, 7-8.

ствия Божия с зерном горчичного семени, «которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле»1, Успенский толковал как описание взаимоотношений между малым эзотерическим кругом и большим миром. Успенский приводит замечание Иисуса о том, что «малое» может быть более великим, чем «большое».
Успенский исследует притчу о сеятеле и предполагает, что она понималась как «полное и точное описание проповеди эзотеризма и всех его возможных результатов»2. Он указывал на то, что эта притча относится к «эзотерическим идеям, к идеям Царствия Небесного»3, которое, на его взгляд, может быть достигнуто только очень немногими и которое для огромного большинства неизвестно.
Еще одно доказательство своей концепции находит Успенский в различии, которое делает Иисус между его учениками и остальными людьми: «Вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано»4. Он указывал и на другие слова Иисуса, относящиеся к различию, которое на его взгляд, описывает «психологический и, возможно, даже космический закон» и является частью внутреннего учения, учения «школы» и совершенно недоступно непосвященным'. Оно содержится в словах Иисуса: «Ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет»6.
Рассматривая христианство как практическое и элитарное учение, Успенский отказывается от двух идеей, обычно связываемых с христианством. Первая касается веры в то, что христианское учение не имеет отношения к земной жизни, что Христос не создает что-либо на земле и что идея христианства состоит в подготовке человека к вечной жизни, т. е. к жизни, лежащей за порогом смерти. Вторая идея заключает-

1 Мф 13, 31.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 151.
3 Ibid, p. 152.
4 Мф 13, 11.
5 P.O.Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 164.
6 Мф 13,12.

ся в том, что учение Христа слишком идеалистично для человеческого существа, будучи основанным на невоплотимых мечтах, которые никогда не могут реализоваться.
Успенский возражал против представления о Христе как о «непрактичном "поэте" или "философе"». Он настаивал на том, что христианство прежде всего имеет практический характер именно потому, что оно не для всех, «так как большинство не способно что-либо воспринять в христианском учении, кроме совершенно ложных идей, и Христу им нечего сказать»1.
Христианская теология Теософия Успенский
1. Апокалиптическое начало. 2. Царствие как духовный порядок. 3. Царствие как новый нравственный порядок. 4. Царствие как внутренняя духовная жизнь. 5. Царствие как новое общество. 6. Близость Царствия. 1. Царствие Небесное как освобождение от круга рождений через познание Бога, Нирвана. 2. Идея внутреннего круга человечества, владеющего скрытым знанием. Царствие Небесное — это: а) внутренний круг человечества; б) скрытое знание человечества.

В таблице резюмируются интерпретация Царствия Небесного христианской теологией, теософской литературой и Успенским.
Трактовка Успенским Царствия Небесного идентична второй составляющей, а именно: теософской концепции Царствия Небесного. Первая составляющая теософской интерпретации, а именно «освобождение от круга рождений через познание Бога», имплицитно заложена в понятии Успенского о «знании этого круга»; однако Успенский подчеркивает именно «внутренний круг человечества», или сообщество посвященных, представляющих эзотерическое христианство.

1 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 185.

Шесть составляющих христианской теологической концепции Царствия Небесного также могут пониматься как имплицитно присутствующие в сжатой формуле Успенского. И в самом деле, «внутренний круг человечества» у Успенского может пониматься как «духовный порядок», который сможет проявиться в «новом сообществе», основанном на «новой этике» и предназначенном для раскрытия «внутренней духовной жизни». Разрыв между внутренней и внешней жизнью и переход от мира позитивистской науки к миру мистики и тайны ведет, согласно Успенскому, к особому виду апокалиптического опыта, к исчезновению времени и реальности и к осознанию того, что «ничто не существует»1, т.е. к ощущению иллюзорности профанического мира. И наконец, Успенский воспринимал себя сознательным свидетелем исторического перехода от внешней к внутренней жизни. Феномен, который сопровождает этот важный процесс переоценки ценностей, он определяет как возникновение новой расы «людей высшего типа».
Существенное различие между понятием Царствия Небесного у Успенского и тем, как оно представлено в традиционной христианской теологии, состоит в невозможности достижения Царствия Небесного громадным большинством людей: «ибо много званых, но мало избранных»2. Согласно Успенскому это эзотерическое понимание часто отсутствовало в исторической христианской мысли, хотя оно было ясно очерчено в Новом Завете.
Концепция эзотерического христианства Успенского, которая ясно разделяла внешнюю и внутреннюю стороны религии и видела последнюю воплощенной в круге посвященных, обладающих высшим знанием, развивалась вместе с его концепциями четвертого измерения и сверхчеловека. Успенский воспринимал эзотерическое христианство как эзотерический круг и сообщество посвященных. В то же время он рассматривал сверхчеловека как продукт этого круга и члена этого сообщества, а четвертое измерение как сферу действия сверхчеловека. Конечной целью Успенского являлось сообщество сверхлюдей, переступающих пределы обычного человеческого знания, основанного на иллюзорном трехмерном восприятии. И это стало наиболее полным воплощением его идеальной модели.

1 P. D. Ouspensky. Tertium Organum. N. Y., 1969, p. 34.
2 Мф 20,16.

Успенский видел в эзотеризме соединение трех планов: индивидуального (сверхчеловек), социального (эзотерическая школа) и метафизического (четвертое измерение). Он нашел поддержку такой интерпретации в «Послании к Ефесянам» в словах апостола Павла: «Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что есть широта и долгота, и глубина и высота»1. Успенский считал, что эти слова «бесспорно эзотерического происхождения»2 и относятся к познанию четырех измерений пространства: широты, долготы, глубины и высоты. Согласно Успенскому, это постижение измерений пространства даровано «всем святым», чья святость понимается также как существенная составная часть сверхчеловека: «святость — это сверхчеловеческое качество»3.
Таким образом, сверхчеловек, «укорененный и утвержденный в любви», и посвященный во «внутренний круг» вместе со «всеми святыми», достигает понимания четырехмерной реальности. Успенский считал эти слова непосредственно относящимися к реальному практическому синтезу индивидуального, социального и метафизического, равно как и утверждением «новой модели Вселенной».

1 Еф 3.17-18.
2 P. D. Ouspensky. A New Model of the Universe, p. 137.
3 Ibid, p. 204.

| НАЗАД | СОДЕРЖАНИЕ | ВПЕРЕД |