Гурджиееское место в мире духовных учений и учителей таинственно, интригующе и, без сомнений, важно. Он был поистине — если заимствовать выражение из его книжки, написанной во Франиии, — вестником грядущего добра.

Клаудио Нараньхо, 1976

Учение Гурджиева, деятельность которого ярко проявилась в 1910-е годы в России и успешно продолжалась на Западе до середины века, было фрагментом широкой мозаики духовной жизни той эпохи и отражало в себе ее конкретные черты. Это было одновременно и эпохой кризиса, и временем мощного энергетического выброса. Кризис — ив состоянии человека, и в состоянии общества — означает не только смертельную опасность, но также и мобилизацию ресурсов для борьбы с опасностью и напряженные поиски новых путей. Духовный кризис Запада — тот самый, о котором с тревогой говорили и писали тогда его современники, — закончился крушением «фаустовской» цивилизации и возникновением на ее руинах той новой и доселе невиданной настырной и примитивной системы, которая и составляет сегодня будничный фон нашей жизни. Но в начале XX столетия исход кризиса был еще неясен, и надежда на спасение, на выход из тупика и открытие нового пути была еще не убита. Надежда эта в значительной мере питалась энергией герметического всплеска, происходившего в это время на Западе и на Востоке.

Елена Петровна Блаватская и шри Рамакришна — два человека, обозначившие начало этого всплеска. Оба они несли в себе огромный личный магнетизм, вытекающий из их духовного радикализма, выраженного в их образе жизни и в их идеях. Они актуализировали идею традиционного знания, духовной ответственности и внутренней работы как противоядия от

безумия и своеволия секуляризированного социума. Их религиозный синкретизм не был чисто интеллектуальным. Метеорами они пронеслись по небу своей эпохи и увлекли за собой в свою орбиту десятки и сотни блуждающих душ. Оба были в значительной степени отвергнуты своим временем, однако они пробили брешь в стене материализма и позитивизма и разбудили поток живого понимания и отклика.

Значительным в начале века было влияние Анни Безант и Чарльза Ледбиттера и ученика шри Рамакришны шри Ви-векананды. При них теософия и опыт шри Рамакришны перешагнули границы стран и континентов и стали всемирным явлением. В пространстве, созданном этими влияниями, притягивая одни элементы и отталкиваясь от других, складывались новые формы духовного опыта.

Учение Гурджиева несет в себе явные следы влияния и умного использования идейных богатств теософии. Речь идет не только о соответствии основных концепций теософской доктрины и гурджиевского учения и об использовании им теософской терминологии — эти концепции и эта терминология к 1910-м годам стали уже обшеупотребимыми в оккультных кругах многих стран. Гурджиев глубоко и лично вжился в основную теософскую идею утраты человечеством древнего знания и интерпретации найденных фрагментов этого знания. Идя вслед за Блаватской, не отягченный задачей впервые пробивать этой идее путь, Гурджиев легко отбросил уязвимые стороны теософии, такие, например, как ее слишком прямая зависимость от веданты и другого архаичного материала по символике древних религий. С помощью интервенции в область терминологии позитивистской науки, используя прием иронической регрессии в материализм и механицизм, он построил абстрактную космогонию и антропологию и тем самым оказался вполне созвучными интеллектуальным устремлениям российских интеллектуалов и богемы.

Приблизительно в это же время в Германии непосредственно из теософского учения вышла антропософия, которая за короткое время оттеснила теософию на задний план. Основатель ее Рудольф Штейнер для создания своего учения обратился к западным и прежде всего христианским истокам, умело инкорпорируя в него элементы из средневековых и древних гностических источников, однако не пренебрегая и ведическими школами мудрости как и жемчужинами, разбросанными в трудах самой Блаватской. Другой духовно активный предшественник и современник Гурджиева граф Герман Кайзерлинг, прекрасный знаток неоплатонических источников и викторианского оккультизма конца XIX века, был не только метафизическим путешественником, определявшим духовные перспективы стран и континентов Востока и Запада своего времени, но и основателем школы мудрости у себя в Германии. Как и в случае с теософией, речь шла об обогащении палитры западной духовной жизни и о создании учения для запросов нового времени.

Гурджиев не мог избежать влияния этих хорошо известных в начале XX века духовных авторитетов. Все они — Блаватская, Штейнер, Кайзерлинг, как и Гурджиев, разделяли общую идею, а именно идею тайной традиции, или традиционного знания, которое от начала времен передавалось из уст в уста и в определенный момент вовсе исчезло из главных сфер европейской культуры. После своей блестящей победы в IV веке институциализированная христианская церковь в задоре борьбы выплеснула с водой и ребенка — она уничтожила не только своих оппонентов, но и отказалась от идеи христианского гнозиса, или глубинной традиции. Так произошло разделение традиции на явную и тайную, историческую и внеисторическую, разделение, которое не было абсолютным и глухим, а допускало и даже предполагало взаимодействие: от жесткого подавления и преследования тайной традиции до взаимовлияния и сотрудничества двух аспектов традиции в некоторые благодатные эпохи.

При всем многообразии принципов и идей тайной традиции ее главным элементом было признание основным делом человека стремление к духовной реализации как каноническим, так и неканоническим путем, а не только проявление благочестия через исключительно институциализированные формы, которые со временем, в результате утраты христианством духовной динамики становились менее привлекательными.

Идея передачи из поколения в поколение закрытых от официальной культуры тайных знаний нашла в XX веке множество энтузиастов. Она легла в основу элитарного учения, созданного французским философом Рене Геноном и получившее название «традиционализм». В числе приверженцев этого учения были такие влиятельные умы, как Фритьоф Шоан, Кумарасвами, Генри Корбин, Мирча Элиаде, Юлиус Эвола и другие. Генон и его последователи искали ответы на вопросы своего времени не только в духовном андерграунде мировых традиций, но и в их канонической истории, зафиксированной в богословии, литургии, архитектуре и иконографии, однако в большинстве случаев этот поиск происходил в пределах интеллектуальной сферы. В понятиях Гурджиева, в этом движении рост знания не шел рука об руку с ростом бытия, что вело к искажению самого знания и, в конечном счете, к эволюционному тупику.

Значительно больше общего может быть найдено между Гурджиевым и Рудольфом Штейнером, влияние которого в России, как мы знаем по примеру с Андреем Белым и Максимиллианом Волошиным, было весьма значительно. С Рудольфом Штейнером Гурджиева роднила общая для них обоих фундаментальная опора на христианство как основу их учений, и общая задача интерпретации христианства в духе выявления его «истинной», «подлинной» основы. Можно найти немалое сходство и в космологических и антропологических элементах их учений, и в свойственном им обоим тяготении к искусству — поэзии, музыке и балету — как к форме духовной работы. Оба они, отталкиваясь от далькрозвской школы эвритмии, создали свои школы «храмовых танцев» и театрализовали идею борьбы магов. И, наконец, для обоих борьба светлого и темного начал в душе и в космосе составляла трагический драматизм жизни и пронизывала все аспекты и формы их учений.

Однако благодаря иронической регрессии в саентизм и материализм, а также гибкости в сложных политических условиях и исключительной пластичности в выборе форм «работы», Гурджиев оказался социально устойчивее, чем Штейнер, который слишком негибко отождествил себя с высокой ролью пророка нового времени. Это дало Гурджиеву основание свысока относится к учению Штейнера и к его претенциозной позе, неуместным на фоне стремительной динамики эры автомобилистов и инженерии.

Гурджиев смело вторгался в современный ему язык науки. Вообще задача перевода на современный язык стоит перед каждым, кто хочет говорить с современниками о древнем и забытом знании. Развитие западной цивилизации в XVI—XIX веках привело к тому, что научный язык стал языком для выражения преимущественно секулярного знания. В начале XX века это уже был не громоздкий и неповоротливый язык догматической науки прошлых веков, а искушенный аппарат новой физики, математики и психологии. Гурджиев-теоретик проявил себя знатоком не только оккультизма и теософии, но и современных естественных и математических наук, так же, как и входившего в моду психоанализа. Известно, что очень часто создатели новой математики и психологии испытывали влияние оккультных учений. Таков был случай Зигмунда Фрейда, изучавшего алхимию, Сведенборга и гностических авторов, который в собственных изысканиях свел полученную им мудрость к чисто прагматическим и наукообразным моделям.

Гурджиев, напротив, нередко использовал элементы научного аппарата для «перевода» более созвучного ему оккультного знания на современный ему научный и психологический жаргон. Свидетели утверждают, что Гурджиев, как и Успенский, недолюбливал Фрейда и высоко ценил психологические знания, которые несли в себе христианские и буддийские традиционные источники. Очевидно, что именно в маргинальных формах христианской традиции, а также в суфизме и некоторых формах тхеравадинекого буддизма следует искать главные истоки гурджиевского психологического учения. Именно эта не затронутая деструктивными тенденциями времени здоровая традиционная сердцевина и поддерживала энергетически сильное поле влияния идей гурджиевской системы.

Вопрос об истоках гурджиевского учения очень непрост. Можно перечислить десятки источников по мистической математике, музыкологии и космологии, от Пифагора до Лоренса Олифанта и Вилльяма Беккера Фанештока, на древнегреческом, латыни, английском, немецком, голландском и других языках (которыми Гурджиев чаще всего вообще не владел, хотя и уверял, что говорил на 18-ти языках¹⁾, в которых концепции, диаграммы и расчеты почти совпадают с гурджиевскими. Некоторые современники утверждали, что даже будучи очень начитанным человеком, каким Гурджиев, кстати, и был, он все же не мог быть знаком со всеми этими источниками из-за одного их количества, и потому он, очевидно, получил свои феноменальные знания от какого-нибудь друга и наставника из длинного ряда посланных ему судьбой «замечательных людей», часть которых была представлена в его книге «Встреча с замечательными людьми».

Интересно, что в своем интересе к переходу от «трехмерной вселенной» к «четырехмерной», к проблемам времени, пространства и высших состояний Гурджиев «встретился» с Успенским, который разрабатывал эти идеи до встречи с ним. Успенский обнаружил сходство «системы космосов» Гурджиева со своим «циклом измерений, легших в основание его "Новой модели вселенной"»^2, полный цикл которого составляют семь измерений. При этом неожиданным для Успенского было то, что в своей системе космосов Гурджиев шел

1 Успенский П. Д. В поисках чудесного, с. 113.
2 Там же, с 283.

значительно дальше него и объяснял «многое, что не было ясно» в созданной им «модели вселенной»^1.

Среди «источников учения Гурджиева» в первую очередь называют книгу, написанную в первом веке от Р. X. гениальным оккультистом Никомахом из Герассы Theologumena Arithmetic/!, в которой можно распознать всю «гурджиевскую нумерологию», а также идеи «октав», «луча творения» и даже «шкалу бытия», или нумерацию космических уровней. Искушенность Гурджиева в традиционном знании, его знакомство с пифагорейской традицией, представленной в книге Никомаха из Герассы, равно как и его глубокая осведомленность в цифровом символизме, связанным с духовной эволюцией человека: преодоление им механичности, развитие в нем сознания, контроля над нижними «центрами» и, наконец, превращением его в свободную от нежелательных влияний и случайных импульсов звезду кажутся не менее чудесными, чем предположение о знании им труда иезуита Афанасия Кирхе-ра, жившего в Риме в 1601—1680 гг., вышедшего в свет под названием Arithmologia. Именно в этой книге исследователи обнаружили изображение энеаграммы — девятиконечной фигуры, вписанной в окружность и состоящей из трех треугольников, внутри которых находится еще один маленький треугольник (рис. 3). Фигуру эту Афанасий Кирхер также называет энеаграммой и предлагает рассматривать ее как символическую схему чудесного и неописуемого развития интеллектуального или ангелического плана через астральный план в план элементов согласно творческой мудрости Троицы, сущей в Едином.

Не менее удивительные параллели «гурджиевскому учению» были найдены при ознакомлении с работой жившего при короле Генрихе VIII каноника Франческо Гиорги опубликованной под названием De Harmonia Mundi. В этой работе Франческо Гиорги утверждает, что универсальная гармония представляет собой «концерт всех струн в чистых раз-

Успенский П. Д. В поисках чудесного, с. 279. мерах без диссонансов». Дотошные последователи отыскали дюжину других авторов, видевших вселенную то как простую октаву, то как музыкальный инструмент, то как энеаграмму. Наиболее интересным было открытие ими диаграмм А и Т, составленных христианским неоплатоником Раймоном Луллом, жившим в XIII веке, учениками которого были и Афанасий Кирхер и Франческо Гиорги. Утверждая, что миром правит принцип девяти и что число девять — это число Божественных Достоинств, Раймон Аулл рисует эти диаграммы, чтобы показать как именно «работает» эта девятка (рис. 4).

Мы видим, что диаграмма Т Раймона Лулла представляет собой не что иное как энеаграмму Гурджиева, какой ее изобразил в своей книге Успенский.

Неважно, получил ли Гурджиев это знание от несторианцев айсоров, от членов ессейского братства на берегу Мертвого моря, в каком-нибудь надежно укрытом монастыре Тибета, или Сибири, от умудренного древней мудростью монаха, вроде того, о котором он рассказывает в 9-й главе своих «Встреч с замечательными людьми», от кавказских и среднеазиатских дервишей или в библиотеке князя Юрия Любоведского, но удержать интерес к этим аспектам знания, заставить эти схемы двигаться, услышать их ритм и пульс и передать их в движении, в танце

Гурджиеву разумеется, помогли его мощная воля и многогранная одаренность. Чудо Гурджиева было в соединении живого ума российского человека кавказского происхождения, выросшего в христианском космосе под опекой своего отца-грека и русских учителей и наставников на перекрестке разных традиций и в атмосфере страстного влечения к истине. Именно в этом счастливом соединении языков и традиций — как устной, так и книжной, в дружбе между древним и христианским космосами, в соединении российской шлифовки с неразрушенной традиционной мудростью Востока, в глубоком знании прошлого и настоящего и кроются истоки богатства и притягательности этого «замечательного человека».

Имена трех людей — Ницше, Раманы Махарши и Гурджиева — связаны с важным сдвигом, имевшим место в духовной жизни конца XIX — начала XX веков. Неизбежность такого сдвига была связана с теми глубинными изменениями, которые произошли в религиозном сознании как в западной культуре, так и на Востоке. Эти изменения легче всего проследить на истории христианского сознания последних веков, а именно, на исторической тенденции отрыва христианской духовной практики от социально-культурной сферы и, соответственно, передача христианством исторической инициативы всевозможным просветительским, эволюционистским, психологическим, экономическим и т. п. секулярным идеологиям, — несмотря на то, что еще сохранялись огонь и тепло в немногих удаленных от общественной жизни очагах христианской духовной практики. В это время — речь идет о духовном развитии Запада в течение последних трех-четырех веков — христианство постепенно вытеснялось и из сферы внутренней жизни и переставало быть органичным интеллектуальным и эмоциональным пространством большинства западных людей. Богоцентризм традиционной западной жизни интенсивно заменялся эгоцентризмом, прикрытым фиговыми листочками саентизма, эволюционизма, прагматизма, марксизма, психоанализа. Как это уже было не раз в духовной истории и Востока, и Запада, содержание и ценность жизни и смысл человеческой и космической истории были редуцированы до уровня индивидуального, семейного и кланового мещанства, которое время от времени взрывалось изнутри рационалистическими или националистскими утопиями в форме кровавых зарев французской и русской революций, коммунизма и национал-социализма.

Именно в этой обстановке три героические личности — Ницше, Рамана Махарши и Гурджиев — совершили, каждый в своей среде и в соответствующей ей форме, попытку переакцентировки духовных установок своих современников. Попытка заключалась в видимом отказе от богоцентристских масштабов великих религий и в сведении экзистенциальной задачи в область индивидуального бытия.

Ницше первый констатировал закат богоцентристской христианской парадигмы и сформулировал ограниченную цель для немногих героических личностей — достижение сверхчеловеского состояния. Перед ними ставилась задача трансформации индивидуального бытия, причем делалось это в романтической форме философской поэзии.

Несколько позже, уже в начале XX века, молодой отшельник Рамана Махарши, поселившийся на горе Аруначала на юге Индии, предложил простую методику «вичары», или вопрошания «Кто есть я ?», основанную на непрерывной практике этого вопрошания в связи с любыми формами жизнедеятельности и даже в связи с самой «вичарой» («Кто есть я, практикующий вопрошание: кто есть я?»). Вопрошание это не требовало вербального ответа и состояло в непрерывной концентрации на своем сиюминутном «я», что в конце концов должно было привести вопрошающего к переживанию тождественности индивидуального и универсального атмана и к духовной трансформации. Тем самым эгоцентристская фиксированность на своем «я» — образе, который занимает людей больше любого другого, и слове, которое произносится людьми чаще любого другого, — превращалась им в метод преодоления этого «я» и выхода к переживанию Атмана.

Одновременно с Раманой Махарши Гурджиев предложил своим последователям в Москве, Петербурге, Париже, Лондоне и Нью-Йорке теорию и практику «четвертого пути» — борьбы с гипнотическим сном, или отождествлением со своими бесчисленными «я» через самовспоминание, или «память себя». Как у Ницше и Раманы Махарши, мы видим здесь смещение экзистенциального интереса в ту область, куда он уже и так был смещен самим ходом духовной деградации, то есть в область индивидуальной заботы и эгоистического интереса, однако одновременно с этим предлагается теория и практика трансформации этого интереса, ведущая человека в противоположную от секуляризма и утопизма сторону — к традиционным понятиям и ценностям. Эмпирическое индивидуальное «я» — предмет острого интереса каждого человека — в этих трех системах было не тупиком, как в прагматических и экзистенциалистских теориях и в психоанализе, а дверью и путем в традиционалистский космос, у Гурджиева — к христианскому умному деланию, а у Раманы Махарши — к индуистской веданте.

Христианство, две тысячи лет тому назад провозгласившее две как будто бы взаимоисключающие идеи — «Царствие Божие приблизилось» и «Царствие Божие внутри нас», — а затем пришедшее к проповеди практически безнадежной «веры» и неисполнимой морали без конкретных перспектив для индивидуального «я», в учении Гурджиева неожиданно обрело почву под ногами в виде многогранной «системы», изложенной им на вполне современном, хотя и причудливом языке, напоминающем язык психологов, химиков, физиков, механиков и музыковедов. И снова Царствие Божие приблизилось в старинном или несколько модифицированном обличий, став предметом заботы людей, воодушевленных идеей «работой над собой». Оно выступило в знакомом облике владельца имения или хозяина упряжки, а также в форме «перманентного Я», «объективного сознания», или «четвертого тела». Оно было снова «внутри нас», точнее, мы были внутри него, и нам предстояло войти в него, принося свои жертвы и прилагая усилия — с помощью нового учения и удивительного «человека, который принес учение», «который не спит» и «который знает».

Выступая перед своими последователями во время последнего пребывания в Нью-Йорке и рассуждая о том, что человек может выбирать для себя разные пути, включая и путь монаха, Гурджиев уточнил: «Я не говорю о псевдорелигиях. Есть четыре настоящие религии: христианская церковь, православная и католическая, мусульманская вера, иудейская вера и браминская религия»^1.

Задолго до этого нью-йоркского выступления, беседуя со своими учениками в Петербурге, Гурджиев назвал свое учение «эзотерическим христианством».

Эти два разведенных во времени замечания по поводу настоящих и ненастоящих религий, дают нам, с одной стороны, представления о том, какая карта религий мира была у Гурджиева, а с другой, они локализуют место «четвертого пути» на этой карте.

Прежде всего бросается в глаза, что на гурджиевской карте религий мира отсутствуют две большие «религии» — буддизм и протестантизм, а также «религии» Китая. Слово «религии» поставлено нами в кавычки, чтобы оттенить особый характер каждой из названных религиозных систем и их невписываемость в некое обобщенное понятие «религии вообще». Из четырех «настоящих» религий Гурджиев безошибочно называет «своей» религией христианство, оговаривая лишь, что это эзотерическое христианство.

Вот как передает Успенский разговор о христианстве, возникший во время одной из петербургских встреч 1915 года.

1 Irmis В. Popoff. Gurdjieff, His Work on Mysel. Samuel Weiser, New York,1973, p. 151.

На вопрос, заданный Гурджиеву, как стать христианином, он ответил:

«Прежде всего, необходимо понять, что христианин — это не человек, который так называет себя, не человек, которого так называют другие люди. Христианин — тот, кто живет в соответствии с заповедями Христа. Такие, каковы мы есть, мы не можем быть христианами. Чтобы стать христианином, человек должен быть способным "делать". А мы ничего не можем "делать", с нами все "случается". Христос говорил: "Любите врагов ваших". Но как можем мы любить своих врагов, если мы не способны любить даже своих друзей? Иногда что-то в нас "любит", иногда "не любит". В нашем нынешнем состоянии мы не можем даже по-настоящему хотеть быть христианами, ибо опять-таки иногда "что-то желает" этого, а иногда "не желает"... Чтобы стать хорошим христианином, человек должен быть. "Быть" — это и означает быть господином самого себя. А если человек не является господином самого себя, у него ничего нет и ничего не может быть. И он не способен быть христианином. Это всего-навсего машина, автомат; а машина не может быть христианином... Быть же христианином — значит быть ответственным. Ответственность приходит позднее, когда человек отчасти перестает быть машиной и начинает на деле, а не только на словах желать быть христианином.

— В каком отношении к известному нам христианству находится излагаемое вами учение? — спросил кто-то из присутствующих.

— Я не знаю, что вам известно о христианстве, — ответил Гурджиев, подчеркнув последнее слово, — и потребуется много разговоров в течение долгого времени, чтобы выяснить, что вы понимаете под этим словом. Но ради тех, кто уже знает, я скажу, что это, если угодно, эзотерическое христианство»^1.

1 Успенский П. Д. В поисках чудесного, с. 138.

Гурджиев называет свое учение христианством, однако уточняет, что он имеет в виду под христианством, очищая его от всех инертных исторических и «культурных» ассоциаций и делая акцент на актуальном и действенном значении этого слова. Христианин, по Гурджиеву, — это 1) человек, который «живет в соответствии с заповедями Христа», христианином не может быть человек, который «не способен любить не то что врагов, но даже своих друзей», 2) христианин «должен быть способным «делать» и «быть», то есть 3) «быть ответственным» и 4) «быть господином самого себя», наконец, он 5) должен «желать быть христианином на деле, а не только на словах», т.е., христианство — это не то, что его последователи называли до сих пор христианством, а нечто значительно более серьезное. И это новое истинное христианство Гурджиев определяет как эзотерическое.

Через некоторое время после этого петербургского разговора Гурджиев разъяснил своим ученикам новое значение слова «эзотерический». Он сделал это посредством своего обычного приема терминологической регрессии, введя промежуточное понятие «мезотерический» и закрепив за ним то значение, которое его слушатели связывали с понятием «эзотеризма», тем самым отделив «истинный эзотеризм» от того, что имели в виду его слушателями под этим словом.

Это новое определение «эзотеризма» перекликалось с гурджиевской концепцией трех типов влияний. Как мы помним, к влияниям первого рода Гурджиев относил те, которые идут от жизни и приносят механические впечатления, они формируются данными, воспринятыми непроизвольно и непосредственно из внешнего мира, как и возникающими во внутреннем мире человека в результате автоматически повторяемых ассоциаций. Ко второму роду влияний Гурджиев относил те, которые приходят от книг, философских систем, религий и искусства и приносят впечатления, которые сознательно формируются посредством преднамеренного активного мышления и осознания реальности. В таких впечатлениях грубые и тонкие элементы перемешаны в различных пропорциях. Влияния третьего рода приходят от «работы» и создают впечатления, берущие начало исключительно в так называемых «трансформационных» процессах, ведущих к сознательной эволюции человека. Можно предположить, что в гурджиевском понимании «экзотерические» явления связаны с влияниями первого рода, «ме-зотерические» — с влияниями второго рода и «эзотерические» — с влияниями третьего рода. Обычное христианство оказывается отнесенным к явлениям мезотерическим, то есть оказывается связанным с влияниями философскими и культурными, с ритуалами, музыкой, живописью, архитектурой и т. п.

Таким образом, по Гурджиеву, содержанием эзотерического христианства, в отличие от обыденного, социального или культурного, является трансформация человека. Но ведь именно это и является главным содержанием и целью гурджиевской «работы». Гурджиев называет свое учение «эзотерическим христианством» потому, что оно отвлекается от второстепенных аспектов христианства и выдвигает на первый план задачу сознательной эволюции человека.

Можно предположить также, что вопрос об отнесении своего учения к области той или иной религии или к тому или иному типу явлений не был для Гурджиева столь важным. Можно также предположить, что в другом историческом, культурном или религиозном контексте при надобности он мог бы вообще заменить определение «эзотерическое христианство» на какое-нибудь другое. Не случайно, отвечая на настойчивые вопросы своих петербургских учеников о своем учении, Гурджиев уточнил: «это, если угодно, эзотерическое христианство», делая акцент на условности и историко-культурной обусловленности этого определения. Тем самым он показал, что главная цель его системы, составлявшая неотъемлемый элемент всей его деятельности и выраженная в задаче, которую он ставил перед своими учениками и последователями — это эволюция человека, его духовное возрастания и, в конечном счете, его «пробуждение» от «сна», в какой бы форме и на каком языке эта задача ни определялась.

Христианство, безусловно, было естественной религиозной и культурной основой его жизни — он вырос в христианской семье и христианской стране, не исключено, что какое-то время он даже был студентом богословской семинарии (вспомним историю с фотографией Гурджиева-юноши в высоком, возможно послушническом, головном уборе, которую видел Успенский в 1917 году в Александрополе в его родительском доме), и на протяжении десятилетий своих духовных исканий и странствий — в том числе в Рим, Иерусалим, Константинополь, Афины и на гору Афон — он несомненно учился и многому научился у христианских монахов и богословов. Однако он не остался в «горизонтальной» плоскости выбора между «настоящими религиями». Гурджиев видел, что, подобно другим великим религиям, социальное христианство утратило свой трансформационный стержень, энергию преображения жизни, стало «догонять» современность или же отвернулось от нее.

В этой ситуации Гурджиев сумел избежать и других «горизонтальных» соблазнов: соблазна изобретения новой религии и соблазна реформации христианства. Он не стал вслед за Блаватской делать ставку на новую доктрину, новое метафизическое учение о происхождении и эволюции космоса и человека. Гурджиев выбрал другой ракурс деятельности: он поставил перед собой задачу практической разработки метода, ведущего к освобождению человека от главного фактора его несвободы — от его механичности.

Следует заметить, что гурджиевские идеи происхождения и эволюции космоса нарочито условны и схематичны. Что же касается идеи эволюции человека, то критерием такой эволюции, по Гурджиеву, является не совершенствование общественных отношений или орудий труда, как считали некоторые современные ему социальные философы, и не прохождение духовного искателя через неизменные навеки фиксированные инициации, как это утверждалось теософами, а инициатива и сознательное усилие человека, создавшего в себе «магнитный центр» и стремящегося к обретению внутреннего единства. В основе этих усилий лежала «работа над собой», состоявшая в самонаблюдении, неотождествлении, памяти себя и т.п., а конечной целью и смыслом этих усилий было «пробуждение» человека, то есть его прорыв в «четвертую комнату», создание «четвертого тела», или появление в человеке перманентного «Я», а вместе с ним — сознания, совести и воли. Можно сказать, что решение этих необычайно трудных задач и было единственной «религией», которую проповедовал и которой учил Гурджиев.

Для этой проповеди и для этого учения Гурджиевым была изобретена своеобразная форма и оригинальный язык, которые не устарели и по сей день, судя по тому, сколько у их изобретателя появилось с тех пор преемников и подражателей. Гурджиев фактически изобрел не одну, а несколько разнообразных форм передачи своего учения, приноравливая их к разным культурным средам, потребностям тех или иных групп людей и к последовательно меняющимся эпохам: дореволюционной России, России эпохи гражданской войны, Тифлиса 1919—1920 гг., Константинополя, довоенной и послевоенной Франции, Америки 1920-х, 1930-х и 1940-х годов. Лекционный и дискуссионный стиль первых лет работы в российских столицах был сменен им на «язык ситуативных наставлений» в наступившую вскоре эпоху социальных катаклизмов — революции и гражданской войны — в России, а затем — на язык «движений» и «священных танцев» в условиях эмигрантского многоязычия и появившейся трудности вербального общения.

Вербальная форма «философии», «учения», «системы знания» никогда не была для Гурджиева единственной или исключительной. Каждый раз, когда возникала новая ситуация, рождалась новая форма, ставились новые задачи, соответствующие новой обстановке и новым запросам — «движения», танцы, лекции, целительство, писательство, строительство, музыка, балет — и создавалось особое гурджиевское пространство, которое и было главным трансформационным фактором для сотен и тысяч людей, притянутых к нему его внутренними энергией и смыслом.

То, что принес Гурджиев, Успенский называл «фрагментами неизвестного учения». Однако сам Гурджиев постоянно подчеркивал целостный характер принесенного им учения и сетовал на людей, выделявших из целого отдельные части или аспекты. Наиболее употребимым названием учения Гурджиева в среде его последователей было «четвертый путь». Гурджиев назвал свое учение «эзотерическим христианством». «Эзотерическое» в данном контексте означало «сокровенное», «глубокое», «открытое немногим, избранным, совершенным». В этом смысле эзотерическими были учения древних гностиков Валентина, Василида, Маркиона, Птолемея и Манаса, раскрывавшие немногим, избранным, совершенным людям тайны Плеромы и космоса. Учение Гурджиева также раскрывало тайны Плеромы и космоса, однако эти тайны были лишь аспектом его учения о трансформации и «пробуждении».

В свое время христианство сняло покров с некоторых глубоких тайн иудаизма, и по одной из распространенных трактовок христианской мистерии, именно за раскрытие храмовых тайн Иисус был убит их хранителями. Христианство шло намного дальше иудаизма и в смысле требований к человеку, «вставшему на путь», оно было значительно радикальнее иудаизма. Оно учило: люби не только ближнего, но и врага, молись за проклинающего тебя, постись за преследующего тебя. Оно требовало: отдай отнимающему у тебя верхнюю одежду и нижнюю одежду, пройди с тем, кто требует этого от тебя, не одну а семь стадий, прости виновному не один, а семь и семижды семь раз. Оно говорило о причастности Иисуса к сокровенной глубине Божественного. Для своего времени и своих обстоятельств оно было шагом вперед на пути духовной актуализации фарисейского и садуккейского иудаизма, сдвигом фокуса — от теологического к антропологическому. Оно резко сокращало пропасть между человеком и Богом, и в этом смысле христианство может быть названо и называлось «эзотерическим иудаизмом».

В подобном же смысле «четвертый путь» был «эзотерическим христианством». Он не только радикализировал, но и конкретизировал христианство. «Четвертый путь» снова означал сдвиг фокуса — от теологического к антропологическому, он снова резко сокращал пропасть между человеком и духовным миром. Если благой вестью христиан было приближение Царствия Божия, радостная констатация его локализации «внутри нас» и потому независимости человека от всех жизненных невзгод и даже от самой смерти, то «четвертый путь» сделал для своего времени конкретной и достижимой задачу «пробуждения» человека, т. е. появление в человеке сознания, совести, воли и бессмертия. Эффект освобождающего шока вызвало уже одно внезапное осознание очевидности отсутствия у человека этих приписываемых им себе качеств. Далее ставилась задача последовательной работы по созданию или воскрешению в себе этих качеств, работа, которая должна была одновременно вестись человеком в трех его «центрах»: интеллектуальном, эмоциональном и двигательном. Механические, химические, астрономические и музыкальные аналогии, обильно используемые в концептуальной части учения, и соответствующая терминология упрощали не суть процесса, а работу с теми аспектами человека, которые вполне поддавались подобному упрощению. Задача «памяти себя» и «повышения уровня бытия» оставались вполне неуловимыми для разума и требовали для своего решения включения высших эмоциональных и интеллектуальных ресурсов человека. Как и христианство в первые века своей истории, «четвертый путь» стал мощным «будильником», т.е. своего рода духовным катализатором, и остался и по сей день источником ярких инспираций для пытливого ума и отважного духа.

Рядом с Гурджиевым проявилось целое созвездие ярких талантов — таких, как Успенский, де Гартман, Ораж, Беннетт, Родни Коллин, Джон Тумер, Рене Домал, однако нужно признать, что ни Гурджиеву и ни одному из его учеников и последователей не удалось повернуть «колесо дхармы» и остановить духовный «закат Запада». Как знать, не отсутствие ли в движении человека с качествами ап. Павла и присутствие рядом с Гурджиевым Успенского с его интелектуальной дотошностью и экзистенциальной нерешительностью не позволило этому движению обрести звездную судьбу и создать противодействие разгулу энтропии в человеческой истории нового времени. Но и Гурджиев было далеко до того, кому своей жизнью и смертью служил ап. Павел.

| НАЗАД | СОДЕРЖАНИЕ | ВПЕРЕД |