Грешному и порочному я могу
показаться злым, но для добрых - милосерден я.
(Мирза Хан Ансари)
Суфий Ибн аль-Араби, которого арабы называют "Величайшим Учителем", был одним из тех, кто оказал наиболее сильное метафизическое влияние как на мусульманский, так и на христианский мир. Он был потомком Хатима ат-Таи, до сих пор считающегося самым щедрым человеком среди арабов. О нем упоминал Фитцджеральд в своих "Рубайат":
"Пусть Хатим Таи кричит: "Ужин", - не обращайте на него внимания!"
К тому времени, когда в 1164 г. в Мурсии родился Ибн аль-Араби, Испания уже более 400 лет находилась под властью арабов. Его называли также и "андалузцем", и смело можно сказать, что он был одним из величайших испанцев всех времен. Считается, что он подарил миру непревзойденные образцы любовной поэзии, и что ни один суфий не смог так сильно воздействовать на ортодоксальных теологов внутренним смыслом своей работы и всей жизни, как это сделал Ибн аль-Араби.
Биографы утверждают, что решающее влияние на его суфийскую подготовку оказал тот факт, что его отец поддерживал контакт с великим Абд-аль-Кадиром Джилани (см. прим. "Джилани") - Султаном Друзей (1077 - 1166). Считается, что сам факт рождения Ибн аль-Араби был связан с духовным влиянием Абд-аль-Кадира, предсказавшего, что он будет человеком выдающихся дарований.
Его отец решил дать ему самое лучшее образование, которое можно было получить в мавританской Испании того времени и подобного которому почти нигде больше нельзя было получить. В Лиссабоне Ибн аль-Араби изучал законоведение и мусульманскую теологию. Затем, будучи еще мальчиком, он отправился в Севилью, где пол руководством величайших ученых века занялся изучением Корана и хадисов. В Кордове он посещал школу великого шейха Аш-Шаррата и весьма преуспел в юриспруденции.
Уже в это время Ибн аль-Араби проявил такие интеллектуальные способности, которые выделяли его среди современников, относящихся к схоластической элите, интеллектуальные достижения которых вошли в средние века в пословицы. Несмотря на суровую дисциплину, царившую в академических школах, юный Ибн аль-Араби почти все свободное время проводил с суфиями и начал писать стихи.
Он прожил в Севилье 30 лет. Его поэзия и красноречие завоевали ему самый высокий авторитет не только в высокоразвитой Испании, но и в Марокко, также бывшем одним из центров культурной жизни.
В определенном смысле Ибн аль-Араби напоминал Аль-Газали (1058 - 1111). Он также родился в суфийской семье и призван был оказать влияние на западную мысль. Он также считался непревзойденным знатоком мусульманской религии. Но если Газали сначала занимался схоластической наукой и только потом, найдя ее недостаточной, и будучи уже на вершине славы, обратился к суфизму, то Ибн аль-Араби с помощью непосредственных отношений с людьми и поэзией поддерживал постоянную связь с суфизмом. Газали примирил суфизм с Исламом, доказав схоластам, что суфизм не ересь, а внутреннее значение религии. Миссия Ибн аль-Араби состояла в том, чтобы создать суфийскую литературу и пробудить интерес к ее изучению. Она должна была помочь людям почувствовать дух суфизма и, независимо от их традиций, открыть для них суфиев через само их существование и деятельность.
В комментарии переводчика труда Ибн аль-Араби "Толкователь желаний", известного профессора Р. А. Николсона, приводится объяснение принципов деятельности Ибн аль-Араби:
"Правда, некоторые стихи невозможно отличить от обычных любовных песен, и что касается большой части текста, то позиция современников автора, отказывавшихся верить в их эзотерический смысл, естественна и понятна; с другой стороны, есть много отрывков явно мистического содержания, поясняющих все остальное. Скептики, лишенные проницательности, заслужили нашу благодарность, т. к. заставили Ибн аль-Араби наставлять себя. Можно с уверенностью сказать, что без его пояснений даже наиболее благожелательно настроенные читатели едва ли смогли бы увидеть тот скрытый смысл, который его фантастическая изобретательность вкладывала в арабские касыды". ("Тарджуман аль-Аш-вак" ("Толкователь желаний"), перевод проф. Р. А. Николсона, Лондон, 1911). К мнению проф. Николсона о суфизме надо подходить очень осторожно. Вот пример одного из удивительных замечаний почти полностью непонятных для суфия: "Объявляя во всеуслышание о поклонении универсальной отвлеченности, они превратили в объект своего подлинного поклонения отдельных людей". (Избранное из "Дивана Шамса Табризи", перевод Николсона, Кембридж, 1898, стр. XXI).
Те, кто не имеет отношения к суфизму, так же относятся к большинству произведений Ибн аль-Араби и сегодня. Некоторые из этих произведений предназначены для тех, кто способен к восприятию древней мифологии и ее терминов. Другие, связанные с христианством, служат путеводной нитью для людей, воспитанных в христианской среде. Третьи знакомят людей с суфийским путем с помощью средств любовной поэзии. Никто не смог бы понять все его творчество, пользуясь одними только схоластическими, религиозными, романтическими или интеллектуальными методами, и это подводит нас к пониманию другого аспекта его деятельности, намек на которую содержится в его имени.
Суфийская традиция гласит, что миссия Ибн аль-Араби заключалась в "распространении" (по-арабски "нашр" от корня НШР) суфийского учения в современном мире, связывая его с уже существующими в этом мире традициями. Этот дух распространения вполне оправдан и находится в полном соответствии с суфийским мышлением. Поскольку суфийский термин, передающий идею распространения (НШР), употреблялся тогда не очень широко, Ибн аль-Араби использовал противоположное по смыслу слово. В Испании его называли Ибн Сарака, "Сын маленькой пилы". Слово "Сарака", образованное от корня СРК, можно заменить другим словом, передающим то же значение, по образованным от корня НШР. Самыми распространенными значениями корня НШР являются "публикация, распространение", а также "пилка". Он означает также "возрождение". Мухиддин - собственное имя Араби - означает "воскреситель веры" (см. прим. "НШР").
Формальный подход к значениям корня НШР, характерный для большинства ученых, привел к тому, что даже такой авторитетный историк, как Ибн аль-Аббар, сделал вывод, что отец Ибн аль-Араби был плотником. Он мог быть "плотником" только в переносном смысле слова, известном суфиям, которые выбирали определенные профессиональные термины для обозначения своих встреч. Они делали это для того, чтобы как-то объяснить посторонним причину сбора в одном месте большого числа людей, не желая, чтобы их считали какими-то заговорщическими группами.
Понимание истинного смысла некоторых заявлений Ибн аль-Араби производит
потрясающее впечатление. В своей работе "Грани мудрости" он пишет, что не надо
пытаться увидеть Бога в какой-нибудь нематериальной форме. "Видение Бога в
женщине является самым совершенным". Суфии считают, что любовная поэзия; как и
многое другое, способна отразить совершенное и последовательное познание
божественного, одновременно выполняя и многие другие функции. Каждое суфийское
переживание отличается бесконечной глубиной и качественным разнообразием. Только
обычные люди считают, что слово однозначно, и видят в том или ином переживании
только малое количество одинаково эффективных и целостных смысловых оттенков.
Хотя посторонние люди признают сложность и многогранность бытия, они часто
забывают об этом, когда сталкиваются с суфийским материалом. В лучшем случае они
могут понять, что это аллегория, но и к ней они будут подходить слишком
односторонне.
Обращаясь к теологам, привыкшим к буквальному истолкованию всего, что имеет
отношение к религии, Ибн аль-Араби прямо говорит, что "ангелы - это силы,
скрытые в способностях и органах человека". Целью суфия является активизация
этих органов.
Забыв о различии между формулировками и опытом, Данте (Мигель Асин Паласиос,
""Ислам и "Божественная комедия", (перевод X. Сандерленда, Нью-Йорк, Э. П.
Дальтон, 1926) использовал литературные произведения Ибн аль-Араби и переработал
их единственно возможным для его времени способом. Сделав это, он попросту лишил
послание Ибн аль-Араби его суфийской силы и предоставил проф. Паласиосу
разбираться в этом, что с современной точки зрения выглядело бы попросту
пиратством. В отличие от Данте Раймунд Луллий, также использовавший труды Ибн
аль-Араби, подчеркивал важность суфийских упражнений, являющихся необходимыми
для совершенствования суфийских переживаний.
Ибн аль-Араби, обучавшийся под руководством испанской женщины-суфия Фатимы бинт Валийа, несомненно, достигал особых психологических состояний, над совершенствованием которых работают суфии. Он неоднократно упоминает о них. Некоторые из его работ были написаны в состоянии транса и смысл их стал ясен самому Ибн аль-Араби только спустя определенное время после их написания. В возрасте 37 лет он посетил Сеуту, где находилась школа знаменитого Ибн Сабаина (бывшего советника императора Священной Римской Империи Фридриха). Там у него было странное видение или сон, который был истолкован известным ученым. Мудрец сказал:
"Невообразимо... Если этот человек в Сеуте, им может быть только недавно прибывший молодой испанец".
Источником его вдохновения были грезы, но сознание Ибн аль-Араби не утрачивало при этом своей активности. Используя эту суфийскую способность, он мог устанавливать контакт между самыми скрытыми глубинами интеллекта и высшей реальности, которую он характеризовал как определяющий фактор всех видимых событий знакомого нам мира.
Его учение подчеркивает важность такого применения этих способностей, неизвестных большинству людей и принимаемых многими за обычный оккультизм. Ибн аль-Араби писал: "Человек должен контролировать свое мышление и во сне. Развитие такого рода бдительности позволит человеку ознакомиться с промежуточными измерениями и будет ему весьма полезным. Каждый должен упорно работать, чтобы обрести эту чрезвычайно ценную способность". (Цитировано Ибн Шадакином).
Попытки толковать Ибн аль-Араби с помощью каких-либо застывших методов совершенно безнадежны. Его идеи были результатом внутренних переживаний и выражались в особой форме, выполнявшей свои функции. В многочисленных поэтических произведениях, обладающих двойным значением, Ибн аль-Араби старается передать не только оба эти значения, но и показать эффективность каждого из них. Если Ибн аль-Араби и употребляет в стихах использованные кем-либо ранее термины, то он вовсе не желает, чтобы в этом усматривали результат посторонних влияний. Прибегая к такому методу, он обращается к людям с помощью терминологии, являющейся частью их культурного наследия. Некоторые стихи Ибн аль-Араби как бы переходят друг в друга: он начинает развивать какую-либо тему в одном стихотворении, а кончает ее в другом. Он делал это сознательно для того, чтобы помешать автоматическим ассоциативным процессам увести читателя в сторону и доставить ему обычное наслаждение; Ибн аль-Араби учил людей, а не развлекал их.
Как и все суфии, Ибн аль-Араби считал Мухаммада идеалом Совершенного человека. Здесь необходимо отметить, что именно означает "Мухаммад" в данном контексте. Ибн аль-Араби говорит об этом более открыто, чем другие. Существует две версии Мухаммада. Одна из них имеет в виду человека, жившего в Мекке и в Медине, другая - вечного Мухаммада. Ибн аль-Араби говорит именно об этом последнем. Этот Мухаммад отождествляется со всеми пророками, в том числе и с Иисусом, что побуждало людей, воспитанных в христианском духе, объявлять Ибн аль-Араби и даже всех суфиев тайными христианами. Суфии же говорят о том, что все люди, исполнявшие в свое время определенные функции, были в некотором смысле одним и тем же человеком. По-арабски они называли эту тождественность "Хакикат аль-Мухаммадийа" ("Реальностью Мухаммада").
В своем классическом суфийском труде "Совершенный человек" Джили объясняет,
как эта реальность воплощается среди людей. Он пытается описать наиболее важный
фактор, показывая многогранность того, что мы считаем однозначным. Мухаммад,
например, в переводе с арабского означает Хвалимый. Другое имя, в
действительности являющееся описанием одной из функций, переводится как "Отец
аль-Касима" (Абу-ль-Касим). В своем имени Абдаллах он видит прежде всего его
буквальное значение - Раб Бога. Имена - это качества или функции. Воплощение
является второстепенным фактором: "Ему дают имена, и в каждое данное время имя
его соответствует той форме, в которой он появляется в это время... Если к нему
относятся как к Мухаммаду, значит он - Мухаммад, но когда он появляется в ином
виде, имя его соответствует новой форме".
Это не теория перевоплощения, хотя приведенный отрывок может во многом
напоминать ее. Истинная реальность пробуждающая человека, которого зовут
Мухаммад или как-нибудь по-другому, имеет название, соответствующее данной
ситуации. Суфии считают, что люди, которые смешивали это с учением Плотина о
Логосе, с исторических позиций подходили к ситуации, в которой присутствовал
момент объективной реальности. Суфии не копируют учение о Логосе, хотя эта идея
и Реальность Мухаммада имеют общий источник. В конечном итоге источником
суфийской информации по этому и другим вопросам является личный опыт суфия, а не
литературное определение, которое представляет собой всего лишь одно из
исторически обусловленных проявлений этого опыта. Суфии упорно избегают ловушек
исторического подхода к тем или иным вопросам, не имеющего никакого внутреннего
источника знания и вынужденного искать формального и поверхностного вдохновения.
Следует отметить, что некоторые западные исследователи суфизма подчеркивали, что
внешнее совпадение в терминологии или по времени еще не доказывает факта
передачи основных идей.
Ибн аль-Араби приводил в замешательство ученых, потому что он был конформистом в религии, как его называли в ортодоксальных кругах, оставаясь при этом эзотеристом во внутренней жизни. Как и все суфии, он утверждал, что между любой формальной религией и внутренним пониманием этой религии существует последовательная, постоянная и вполне приемлемая взаимосвязь, ведущая к озарению человека. Естественно, что теологи не могли согласиться с этими идеями, ибо их собственный авторитет покоился на более или менее застывших факторах, историческом материале и силе убеждения.
Ибн аль-Араби любят все суфии, у него было очень много последователей среди самых разных людей, а сам он прожил весьма поучительную жизнь, и тем не менее он, несомненно, представлял собой угрозу формальному обществу. Подобно Газали, он обладал интеллектуальными способностями, намного превосходившими способности почти всех его обычных современников. Вместо того, чтобы с помощью своих дарований обеспечить себе высокое место в схоластической науке, Ибн аль-Араби, как и многие другие суфии, заявлял, что если человек обладает сильным интеллектом, то основная функция этого интеллекта состоит в том, чтобы показать, что интеллектуальность есть только первая стадия на пути к чему-либо другому. Если вы не встречали в жизни таких людей и не убеждались на деле в их скромности, такая точка зрения могла бы показаться верхом высокомерия.
Многие люди симпатизировали ему, но не осмеливались помочь, т. к. их деятельность проходила на внешнем плане, а Ибн аль-Араби работал на внутреннем. Сохранилось свидетельство о том, что один уважаемый богослов заявил: "Я нисколько не сомневаюсь в том, что Мухиддин (Ибн аль-Араби) занимается сознательной ложью. Он - глава еретиков и закоренелых суфиев". Однако великий теолог Камалжуддин Замлакани как-то воскликнул: "Сколь невежественны те, кто противостоит шейху Ибн аль-Араби. Его тонкие изречения и драгоценные слова его произведений слишком сложны для их понимания".
Приведем еще один известный случай. Как-то раз знаменитый учитель шейх Изеддин ибн' Абд-ас-Салам проводил с группой учеников занятия по религиозному праву. Во время дискуссии стали спорить по поводу того, кого следует считать лицемерными еретиками. Один из присутствующих привел в качестве яркого примера Ибн аль-Араби. Учитель не стал опровергать это утверждение. Позже, обедая с учителем, Салахуддин, ставший впоследствии Шейх-уль-Исламом, спросил его, кто, по его мнению, является величайшим мудрецом века.
"Он сказал: "Какое тебе дело до этого? Продолжай есть". Я понял, что у него есть определенное мнение по этому вопросу, перестал есть и стал заклинать его именем Бога назвать этого человека. Он улыбнулся и сказал: "Это шейх Мухиддин Ибн аль-Араби". Я был так поражен этими словами, что на какое-то время лишился дара речи. Шейх спросил, что со мной происходит. Я сказал: "Я удивился потому, что только сегодня утром какой-то человек назвал его еретиком, и ты ничего не сказал ему на это, а теперь ты называешь Ибн аль-Араби Столпом века, величайшим из людей и учителем мира".
Он сказал: "Это ведь было на встрече с учеными-правоведами".
Самые большие нарекания вызвал поистине удивительный сборник любовных од Ибн
аль-Араби, известный под названием "Толкователь желаний". Эти стихи столь тонки,
многозначны и отличаются таким фантастическим воображением, что могут оказывать
просто магическое действие на читателя. Для суфия они олицетворяют собой плоды
наивысших достижений в развитии человеческого сознания. Остается только
добавить, что Д. В. Макдональд называет стихи Ибн аль-Араби "странной смесью
теософии и метафизических парадоксов, во многом напоминающей современную
теософию".
Для ученых одним из важнейших моментов, связанных с "Толкователем желаний",
является то обстоятельство, что сохранились комментарии автора к этому
произведению, в которых он поясняет, как можно совместить его систему образов с
ортодоксальным Исламом. Все это можно понять, только зная историю создания
книги.
В 1202 г. Ибн аль-Араби решил совершить паломничество. Затратив некоторое время на путешествие по северной Африке, он прибыл в Мекку, где встретил группу эмигрантов-мистиков из Персии, прекрасно встретивших его, несмотря на то, что в Египте его обвиняли не только в ереси, но, кажется, и вообще во всех грехах. Дело дошло до того, что ему пришлось спасаться бегством от преследования фанатиков, пытавшихся убить его.
Главу этой группы звали Мукинуддин. У него была прекрасная дочь по имени
Низам, отличавшаяся набожностью и сведущая в религиозном праве. Духовные
переживания Ибн аль-Араби в Мекке и символическое описание пути мистика были
выражены в стихах, посвященных этой девушке. Ибн аль-Араби понимал, что красота
человека связана с божественной реальностью, поэтому ему удалось написать стихи,
в которых он не только воспел совершенство девушки, но и соответствующим образом
передал идею высшей реальности. Однако способность видеть такую связь отрицало
ортодоксальное духовенство, открыто признавшее себя посрамленным. Сторонники
поэта, зачастую безуспешно, доказали, что истинная реальность может быть
выражена сразу несколькими различными способами. Они ссылались на то, что Ибн
аль-Араби приводил мифы и легенды, а также традиционные исторические материалы
для описания скрытых в них эзотерических истин и использовал их развлекательную
ценность. Но во времена Ибн аль-Араби, так же как и сейчас, очень немногие
понимали, что один и тот же фактор может обладать многими различными значениями.
В лучшем случае обычный человек способен допустить, что "прекрасная женщина -
это божественное произведение искусства". Он не способен одновременно
воспринимать красоту женщины и божество. В этом заключается суть проблемы,
связанной с суфийской точкой зрения.
Вследствие этого "Толкователь желаний" внешне выглядит как сборник эротической
поэзии. Прибыв в Алеппо - оплот ортодоксального духовенства Сирии, - Ибн
аль-Араби обнаружил, что мусульманские богословы называют его просто лжецом,
пытавшимся выставить свою эротическую поэзию в более выгодном свете и
приписывающим ей для этого некий скрытый смысл. Он немедленно начал работать над
комментариями к своему произведению с целью примирения его с ортодоксальной
точкой зрения. В результате ученые были полностью удовлетворены, так как автор
своими пояснениями помог им утвердить их точку зрения на религиозное право. Но
суфии видели в "Толкователе" и третье значение. Применяя знакомую терминологию,
Ибн аль-Араби показывал им, что поверхностные вещи тоже могут быть истинными, и
что любовь человека может оказаться вполне действенной, но в действительности
эти вещи служат завесой для истинной реальности или неким приложением к ней.
Это именно та внутренняя реальность, о которой он упоминает, соглашаясь со всеми проявлениями формализма, но объявляя в то же время, что истина находится вне этих проявлений и выше их. Вот как проф. Николсон переводит одно из стихотворений, больше всего шокировавших святош, полагающих, что путем спасения идут именно они:
"Мое сердив может принять любую форму:
Для монаха оно станет монастырем,
для идолов - храмом,
Для газелей - пастбищем,
для правоверного - Каабой,
Оно может стать свитком Торы и Кораном.
Моя вера - любовь;
куда бы ни сворачивали ее верблюды,
Любовь остается моей религией и верой".
Романтически настроенный человек может подумать, что знакомая, поддающаяся определениям любовь, с которой его ум автоматически связывает эти слова, и подразумевается Величайшим Шейхом в этом стихотворении. Для суфия же это суфизм, и обычная "любовь" является всего лишь ограниченной его частью, за пределы которой обычный человек при обычных обстоятельствах никогда не выходит.